Лекция II. Средневековый интеллектуальный контекст Лютера

Мартин Лютер вырос в благочестивом окружении в конце периода, который мы называем Средние века. Он пошел учиться и погрузился в богатую интеллектуальную среду, среду с давними традициями, с установившейся практикой преподавания и учения, и с рядом признанных дискутирующих, соперничающих школ мысли.

Средневековый контекст мысли Лютера, конечно же, основывался на Библии и конечно же восходил к св.Августину, отцу западного богословия. Раскрывая богословие св.Августина, особенно его взгляды на благодать, можно найти и понять множество элементов средневекового учения в христианской церкви.

В начале второго тысячелетия христианской эры, в научном изучении богословия развивались новые формы. Около 1100-1160 гг. жил человек, которого мы называем Петр Ломбардский. Он преподавал в школе при Соборе в Париже и к концу жизни стал Епископом Парижским. Его продолжительное влияние состояло в том, что он реорганизовал способ, каким христианские богословы изучали свой предмет. Его труд, который мы называем " Сентенции", был собранием " Sententia", мнений, выражений, точек зрения Отцов церкви, учителей церкви в первом тысячелетии. В этом слове Петр Ломбардский задал точку ориентации для всех последующих богословских дискуссий до времени Реформации. " Сентенции" Петра Ломбардского включали четыре основных раздела, четыре основные темы, которые были разработаны в многочисленных подразделах, предназначенных охватить все библейское богословие. Мы сознаем, что когда мы организуем библейское богословие согласно своим темам, мы несколько изменяем фокусировку вести Библии и способ, как она говорит нам - хотя подобная систематизация неизбежна в рамках проповеди церкви. У Петра Ломбардского было четыре темы. Прежде всего, он сосредоточивался на Троице, учении о Боге, и отношениях внутри Троицы, очень важных темах для средневековых теологов. Второй ряд тем включал сотворение и грех, богословскую антропологию и закон. Третий обращался к христологии, и к влиянию, которое оказывает на нашу жизнь Евангелие Иисуса Христа. Это можно суммировать как разговор и о Воплощении, и о человеческих добродетелях. Четвертый ряд тем включал Таинства, способ, которым Бог передает свою благодать, и последние вещи, эсхатологию.

В течение столетия или двух после жизни Петра Ломбардского, христианская церковь усвоила еще один фактор, который стал очень важным для способа, каким занимались богословием. На сцене западного христианства появился античный философ Аристотель. На христианском Западе было очень мало из собрания сочинений Аристотеля, сохранившихся на латинском языке. Аристотель процветал в годы между 500 и 1100 гг., но не на христианском Западе, а на мусульманском Востоке и Юге. Работы Аристотеля пришли на христианский Запад в XI и XII веках через арабских и иудейских ученых, проживавших в Испании. По мере развития контактов через Пиренеи, христиане начали узнавать, что существовало намного больше сочинений Аристотеля, чем они думали раньше. В XIII веке, особенно под руководством двух доминиканцев, Альберта Великого и Фомы Аквинского, метод Аристотеля, логика Аристотеля, но также и его метафизика, начали оказывать влияние на форму христианского богословия в его преподавании, при его обсуждении, при христианском анализе библейского текста, особенно в университетах и в школах.

Подход к богословию в этот период формировали несколько богословов. В XII веке французский теолог Пьер Абеляр и, может быть, прежде всего Фома Аквинский в XIII веке оказали влияние на публичные обсуждения библейской вести. Форма теологии, метод теологии развился в метод, который мы называем схоластикой, методом школ. Схоластика не ограничивалась лишь как метод богословия. Есть схоластика в свободных искусствах, схоластика в медицине и подобный метод в изучении юриспруденции. В ХХ веке среди специалистов по Средневековью ведутся большие дебаты о том, является ли схоластика в сущности словом, которое следует относить к содержанию. Римско-католические ученые часто утверждали, что схоластика - это то же самое, что содержание богословской системы Фомы Аквинского. Но я думаю, что большинство ученых, включая многих римско-католических ученых наших дней, возразили бы, что схоластика - это намного более широкое понятие, метод, и что видимые формы схоластики можно найти также в системах мысли, противостоявших системе Фомы Аквинского после его смерти.

Схоластика, определяемая, как метод, начинается с вопроса и ответа, и она разрабатывает основание для этого ответа, представляя мнения авторитетов, в случае богословия, древних христианских отцов, прежде всего, Писания. Она представляет противоположные мнения, противоположные аргументы из писаний отцов, обсуждает эти разногласия и дает окончательный ответ на вопрос.

В изучении богословия в Средние Века, по крайней мере с XII - XIII века и далее, существовало две школы философской мысли, и между этими школами мыслей проходило много дискуссий. Одна группа придерживалась реализма. Другая группа придерживалась того, что мы называем номинализмом. Фундаментальная философская проблема, отделявшая реалистов от номиналистов, имела отношение к строительным блокам реальности. Реалисты утверждали, что реальность заключается в универсалиях, то есть, в идеях, в абстрактных концепциях, например, в планах стульев вообще, или лошадей вообще, в разуме Бога или в каком-то вечном плане вещей. Это было сходно с платоновской идеей о том, что есть реальность и что есть этот мир. Пользуясь языком Платона, мы сталкиваемся лишь с тенями небесных идей, небесных абстракций, на этой земле.

Номиналисты спорили против такой концепции реальности. Для них реальность существует в конкретном: в отдельных предметах, в конкретном стуле. Идея - это всего лишь конструкция; идея не имеет собственной реальности. Мы имеем идею стула вообще только потому, что мы встречали один, два или одну-две тысячи отдельных, конкретных стульев. Для номиналистов реальность заключается в конкретном, а не в универсальном. Этот философский спор не много говорит нам об особой богословской ориентации людей Реформации, ибо в XVI веке вопрос об универсалиях и конкретности был скорее понятием или предпосылкой, чем предметом споров. И все же он, конечно же, оказывал влияние, на то, как христианские богословы во время Реформации подходили к существу проблемы.

Внутри различных школ в христианских университетах Высокого и позднего Средневековья были другие важные точки ориентировки, пункты расхождений. Фома Аквинский, умерший в 1274 году, был реалистом. Против его системы объяснения Писаний в рамках аристотелевского построения христианского богословия в XIV веке выступили две другие группы: последователи Дунса Скота, также реалиста, и последователи Уильяма Оккама, английского философа и богослова, умершего около 1350 года, номиналиста. По мере развития своей богословской антропологии, Фома подчеркивал первенство разума и знания в человеке. Скот и Оккам подчеркивали первенство человеческой воли.

Скот и Оккам также разделяли взгляд на закон, который несколько не соответствовал взгляду Фомы. Искушение для богословов в ХIII и XIV веке, когда они, работая с Аристотелем, определяли отношение между Богом и Законом, было в том, что они сами более близко подходят к греческой системе мысли, чем к библейскому образу мышления. Античные греческие философы работали в мире, в котором не было представления о могущественном Боге-Творце. Платон возможно чувствовал бога-творца за горизонтом. Но мир должен был двигаться, должен был разворачиваться по повелению аристотелевского неколебимого двигателя, например, согласно Системе законов. Эта Система законов должна была быть вписана в структуру человеческой жизни, существования всего космоса. Закон существовал вечно, как структура, план, согласно которому разворачивалась вся жизнь. Взгляд Фомы Аквинского на отношение между законом и Богом всерьез воспринимал этот античный греческий взгляд на вещи. Таким образом, его закон и его Бог вечно сосуществуют. Закон не выше Бога, но Бог и Закон Божий обязательно соответствуют друг другу. Воля Божья и закон обязательно соответствуют друг другу; потому что закон благ и Бог благ.

Скот и Оккам имели несколько другой взгляд на отношение между Богом и Законом. Мы видим его у Ско та, когда рассматриваем его доктрину " принятия". Это было его понимание спасения, имеющее в качестве фундаментального принципа и предпосылки положения " ничто сотворенное не обязано быть принято Богом". Ничто из сотворенного Богом не может заставить Бога принять его. Скотт исходил из ветхозаветной концепции Бога, как Того, кто сотворил закон и сотворил человека, как горшечник делает горшок. Кстати, Павел также использовал этот образ из Исх 45 в 9 главе Послания к Римлянам. Бог определяет, приемлемо ли для Него что-то или нет. Он определяет правила, Он определяет закон, посредством которого что-то становится приемлемым для Него. Не существует вечного предписания, которым может воспользоваться человек, чтобы, выполнив его, сделать себя угодными горшечнику. Они просто горшки, которые Он формирует и делает, как Ему угодно. Таким образом, закон и человек полностью зависят от Бога, полностью зависят от Его благодати, Его милости, Его благосклонности.

В своей доктрине спасения Оккам тоже исходит из предпосылки подобного рода. Он предполагал, что Бог абсолютно и вечно свободен, и что все правила и предписания, все законы природы и человеческой морали исходят из разума Божия. Бог определяет, что такое реальность, и Он определяет, что правильно и что неправильно. Поэтому, оккамисты, следуя за своим лидером, Уильямом, разработали предпосылку, ориентир, который различал между абсолютной силой Божией и Его предназначенной cилой. Его абсолютная сила - это сила, согласно которой Он мог бы сделать все, что желает, и это было бы правильно, потому что Он есть Бог; Его предназначенная сила - это сила, которую Он связал Своим обетованием, Своим заветом; это Его обещание людям, что Он будет управлять согласно законам природы и отношению к природному миру, и согласно законам человеческой морали, которые Он установил в Писании и в естественном законе, известном мужчинам и женщинам из их совести.

Для оккамистов все происходит из этого различия между " potentia absoluta", абсолютной силой Божией, о которой мы можем только размышлять, и " pontentia ordinata", предназначенной силой Божией, на которую мы можем полагаться, потому что Бог дал нам обещание. Из различия между этими двумя видами Божественной силы развилось несколько теологических систем, которые восходят к философским корням Уильма Оккама. Среди последователей Уильяма Оккама в течение двух последующих столетий некоторые очень строго придерживались предопределения и очень сильно подчеркивали благодать Божию. Среди них Григорий из Римини или Томас Брадвардин. Но среди оккамистов было несколько значительных богословов, которых мы могли бы назвать полупелагианами; они так сильно подчеркивали дела, что они в большой степени заслоняли Божью благодать.

Один пример этой школы - немецкий теолог по имени Габриэль Биль. Биль был интеллектуальным предком Лютера. Нам точно неизвестно, когда родился Биль. Нам известно, что он уже занимался исследованиями и учил в конце 1430-х гг., значит, он вероятно родился около 1410 года. Он умер в очень зрелом преклонном возрасте в 1495 году. Его ученые занятия, отраженные в его работах, включали произведения Фомы Аквинского, Дунса Скота, а также Уильяма Оккама. Он также обучался у одного из участников движения позднего Средневековья, которое мы называем " Братья общинной жизни". Братья общинной жизни были группой мирян, которые способствовали образованию, служа в учебных заведениях и, наконец, беря на себя руководство некоторыми из них. Братья общинной жизни имели особый вид благочестия, который, например, отражается в работе Фомы Кемпийского " О подражании Христу". Это был своего рода сад мистического благочестия, целью которого было серьезное христианское служение в повседневной жизни верующего.

Габриэль Биль служил в качестве священника и служителя церкви до 1484 года. В этом году он был призван в новый Тюбингенский университет на место профессора богословия. Там он писал богословские труды и продолжал проповедническую деятельность. Как проповедник он подчеркивал важность провозглашения слова Божия таким образом, чтобы оно созидало веру. Для него вера была, в основном, знанием того, что сказал Бог. Он не подчеркивал в вере сторону упования, как это сделает Лютер, но он очень сильно подчеркивал необходимость хорошей проповеди в эпоху, когда хороших проповедей было немного. На уровне деревень вообще было немного проповедей.

Нас больше всего интересует богословие Биля, и он развивал свои идеи на оккамистском основании, которое он усвоил во время обучения в университете. Он не игнорировал полностью Скота или Аквината, но прежде всего был оккамистом. Для него было важно различие между potentia absoluta, абсолютной силой Божией и potentia ordinata. Он учил, что лишь один Бог является абсолютно необходимым. Нет больше ничего, что было бы абсолютно необходимо с философской точки зрения. Но Бог совершенно непредсказуем в Себе. Он пользуется Своей абсолютной силой, как Он того желает, и ни один человеческий разум не может проникнуть в глубину разума Божия. Ни один человеческий разум не может постичь пути дел Божьих.

Позже мы поговорим о лютеровском различии между скрытым Богом и явленным Богом. Его понимание скрытого Бога вероятно восходит к пониманию абсолютной силы Божией у Габриеля Биля. Но Биль также учил, что абсолютная сила Божия в сущности нас не касается. Она является хорошим предметом для философской дискуссии или философского размышления, но мы живем под предназначенной силой Божьей. Бог заключил завет в природе и завет в человеческой морали. Эти заветы управляют наши восприятием жизни.

Доктрина спасения Габриеля Биля была описана одним современным ученым, изучавшим его труды, как доктрина спасения лишь благодатью и спасения лишь делами. Другими словами, мы могли бы сказать, что она большая смесь благодати и дел. Именно из-за этой смеси Лютер был сбит с толку. Система Биля была названа системой спасения только по благодати, потому что никто не принуждает Бога спасать любого человека. Он был подобен горшечнику, и мог сделать с горшками все, что Ему угодно. Но лишь по благодати, без принуждения какой-либо необходимости, Он установил систему, с помощью которой мы можем спастись от нашей греховности. Биль определял Божью милость как свободу Бога сделать Себя должником, который обязался вознаградить дела людей, которые сами по себе хороши, но не полностью достойны спасения, не полностью достойны дарования жизни, прощения, небес. Таким образом, Божья милость есть эта свобода, в которой Он решил быть милосердным и установить систему спасения. В этой системе спасения еще действует благодать, но дела дают ключ. Человеческое поведение дает ключ для доступа к Богу. Прежде всего, Бог говорит человеку (согласно Габриэлю Билю): " Если на основании твоих природных сил ты сможешь сделать то, на что способен, если ты сможшь сделать то, что есть в тебе, тогда Я дам тебе Мою благодать. И с этой благодатью ты сможешь продолжать делать эти дела так, как это угодно Богу. Если ты будешь делать эти дела так, как это угодно Богу, ты будешь спасен."

Позвольте объяснить два ключевых элемента этой системы. Движение к спасению имеет четыре стадии. Прежде всего, человек во грехе движим совестью и искрой естественного знания о Боге, затемненного грехом, творить добро " из чисто природных сил". Это было ключевой фразой для Габриэля Биля: " Из чисто природных сил". Когда грешник сделал все, что мог, из чисто природных сил, он сделал то, что есть в нем. Он ответил совести, которую Бог поместил в человека, и этот голос установленного Богом закона побудил грешников сделать все, что они могли. Они сделали это в рамках своего рода веры, знания того, что добро знания о Боге. Они отвечают на откровение, которое Бог дал им для информации и увещевания. Таким образом " они делают все, что могут", вторая ключевая фраза в этой первой стадии спасения. В понимании Биля " сделать все, что можно", есть своего рода принцип неуверенности. Мы никогда не можем знать наверняка, что сделали все, что могли. Мы знаем, чего требует Бог, чтобы Божия благодать стала действительно относиться к нам. Тем не менее, когда мы сделали все, что могли, из чисто природных сил, мы переходим ко второй стадии.

Вторая стадия - это Божий дар, дарование Его благодати. Эта благодать есть действительная сила, чтобы исполнять те же дела, но достойным образом. Дела на первой стадии - это добрые дела, и они имеют qbnecn рода заслугу, но это лишь то, что в Средние века называли meritum de congruo, соответствующая заслуга. Это достоинство, которое на самом деле недостойно. Это достоинство соответствует Божьим требованиям, но это достоинство на самом деле не заслуживает небес. Габриэль Биль верил, что когда мы делаем все, что можем из чисто природных сил, этого достаточно, чтобы заслужить дар благодати. Эта благодать приходит через таинства во второй стадии, где Бог дает Свою благодать. Затем мы переходим к третьей стадии, где мы снова смотрим на человеческие дела. Эти человеческие дела в третьей стадии есть поистине дела, которым Бог придает определенное достоинство. Это дела людей, которые сочетают то, что они делают с Божьей благодатью, чтобы получить дела, заслуживающие награду, называемую в средневековой системе meritum de condigno. Это достойное достоинство, эта достойная заслуга затем двигает нас к четвертой стадии, где мы получаем дар небесной жизни от Бога.

Мы можем назвать систему спасения Габриэля Биля системой двойного оправдания. Действительно, в понимании Билем оправдания есть два уровня, два уровня, на которых грешник становится праведным. Согласно Билю, в Крещении и таинстве покаяния Бог дает нам освящающую благодать. Эта освящающая благодать устраняет вину; она устраняет наказание как за первородный грех, так и за греховные деяния. Она не гасит огонь греха полностью, но уменьшает его, игнорирует его, она прощает. Затем грешник приходит к Богу и оправдывается Им, таким образом, что этот грешник может затем исполнять дела, которые заслуживают второе - полное - оправдание перед Богом.

Богословие Биля имело поразительное воздействие на чувствительного, честного молодого человека, каким был Мартин Лютер. Для многих людей в этом не было бы проблемы. Они бы просто предположили, что сделали все, что могли и перешли бы к тому, что создают таинства в их жизни. Лютер был другим.

Прежде, чем мы оставим всю тему спасения, я хотел бы сделать краткий экскурс для рассмотрения отношения между Лютером и Фомой Аквинским. В науке двадцатого века, например, в работе Гарри Максорли о понимании Лютером рабства и свободы воли, делается заявление, что Лютер, если бы он только смог понять Фому Аквинского, не впал бы в отчаяние, какое номиналистская система, подобная системе Габриэля Биля, навязывала чувствительной и честной совести. Мне кажется, что нужно признать, что понимание благодати и оправдания у Фомы Аквинского отличается от Биля. Фома подчеркивал хорошую августинскую традицию, из которой он пришел. Поэтому, он думал, что благодать является предваряющей, пользуясь средневековым термином. То есть, она всегда идет впереди всех человеческих дел. Лютер и Фома соглашались о первичности благодати. Тем не менее, у Фомы было другое понимание того, что такое христианская праведность. Фома считал, что благодать позволяет нам творить праведные дела; и на основе этих праведных дел мы становимся угодными Богу. Благодать дает нам силы, чтобы стать праведными, а стать праведным означает творить праведные дела. Лютер, с другой стороны, понимал праведность в отношениях с Богом не в смысле человеческого поведения, а в смысле необусловленного Божьего деяния. Таким образом, даже если бы Лютер мог понять Фому, он вероятно, все- таки не согласился бы с его определением праведности в очах Божьих. Другие ученые указывали даже, что Лютер не знал трудов Фомы. Возможно, он не читал книг Фомы Аквинского из первых рук; но через сборники мнений Отцов по разным темам Лютер знал Фому. Лютер знал Фому достаточно хорошо, чтобы знать, что между ними были серьезные разногласия по ряду тем. Хотя в определенном смысле эти двое исходили из общего основания в доктрине благодати, структура и предпосылки вокруг этой доктрины благодати были действительно довольно-таки различны.

Возвращаясь к Габриэлю Билю, отметим один последний момент в его богословии и во влиянии, какое он оказал на Лютера, на что мы должны обратить внимание. Габриэль Биль был типичным продуктом своей эпохи. Он верил, что Бог поставил Папу Викарием Христа над церковью, так что Лютер вырос в мире, где первенство папы воспринимали как должное. Это первенство Папы включало власть авторитетно толковать Писание. Лютер рано узнал, что папа - Викарий Христа, и что его голос был голосом Христа для его дня и эпохи. Только через мучения Лютер отказался от веры в то, что Христос говорил через Папу в его дни и эпоху.

Прежде чем оставить предмет средневекового контекста Лютера, мы должны обратиться к теме толкования Библии в Средние века. В течение более тысячелетия христиане следовали направлениям толкования, изложенными в так называемой " квадриге", четырехчастной форме Писания, первоначально созданной Оригеном и его преемниками, в том, что мы можем назвать " аллегорической школой толкования Библии". В течение Средневековья, ученые, изучавшие Библию, искали четыре уровня значений в тексте. Они смотрели на значение в его историческом или буквальном контексте; затем они искали его важность для церкви в наши дни, его важность для христианской жизни, и его важность для будущего, в небесном царстве; библейские ученые всегда оценивали, что означает Библия буквально, а затем аллегорически, топологически и аналогически. Лютер изучал эти принципы герменевтики в Эрфурте и Виттенберге. Он обращался к буквальному значению Библии, чтобы получить основной ориентир, но затем он продолжал также поиск на аллегорическом, топологическом и аналогическом уровнях значений. Для современных людей важно признавать, что по крайней мере в теории средневековое богословие основывало свое учение на библейском тексте. В течение всего Средневековья оставался принцип, что учение церкви не может быть установлено без буквального текста. Доктрина не могла строиться лишь на аллегорическом, топологическом или аналогическом истолковании. Конечно же, собственные принципы не всегда соблюдаются, и можно быть почти уверенным, что многие христиане слышали проповедь доктрины из аллегорического, топологического или аналогического толкования текста. Предпосылкой и основанием для них был не буквальный текст Писания, а склонность проповедника; это случается и сегодня. Также важно признать это, потому что мы часто восхваляем Лютера как первопроходца в изучении Библии, так как он увел экзегетику от аллегорического метода. Но нам также важно признать, что Лютер никогда полностью не отказался от того, что мы называем аллегорическим толкованием. Он признавал, что часто проповедники будут пользоваться некоторыми аллегориями, как делает, например, Св.Павел в образах Сарры и Агари в Послании к Галатам. Тем не менее, в течение 1530-х годов Лютер с болью отказывался от этих аллегорических принципов толкования Библии и настаивал на буквальном толковании текста Писания. В его рассмотрении Ветхого Завета это было то, что мы можем назвать буквально-пророческий подход, иногда называемый топологическим подходом. Используя этот подход к тексту, он видел, что пророки Ветхого Завета действительно пророчествовали непосредственно об Иисусе и о спасении, которое мы имеем в нем.

Частью развития Лютера, как теолога была богатая средневековая библейская традиция. Иногда протестанты говорили, что Библия совсем не принималась во внимание в средневековом богословии. Сам Лютер способствовал этому ложному впечатлению своими резкими нападками на схоластическое богословие, которое он изучил и которое не могло понять весть Библии так, как понял ее он. Но когда Лютер учился, он конечно же, начинал с трудов по догматике, таких как " Сентенции" Петра Ломбардского и комментарии к ним; но он также был знаком с толкованием Библии, которое пришло через ряд средневековых традиций. Была традиция гомилетики, сильно ориентированная на людей традиция, и один из любимых проповедников Лютера, средневековый автор, которого он цитировал чаще всех был Бернар Клервоский, великий цистерцианский проповедник, труды которого Лютер цитировал в течение всего своего пути. Он без устали возвращался к Бернару, чтобы понять Писания. Затем у Лютера также был доступ к значительному числу библейских комментариев, глосс (кратких комментариев) и схолий (более подробных комментариев), формировавших его понимание Библии, когда он был студентом, и на которые он позже ссылался, когда планировал свой собственный материал для лекций и комментариев. Именно в этой богатой традиции толкования Библии Лютер сформировал свою теологию. Нам нужно признать, что библейские толкования отражают не только библейский текст, но также и наши предпосылки, и мы должны всегда подчиняться тексту. Лютеру довольно болезненно пришлось усвоить в 1510-е годы, как отдалиться от метода толкования Библии, который мы называем аллегорическим, но также отдалиться от богословских предпосылок подобных тем, что были у Габриэля Биля. Именно это богословие имело смысл для Лютера, когда он отходил от благочестия, создаваемого делами, которое он испытал, вырастая в Эйслебене и Мансфельде. Но это благочестие, и затем схоластическое богословие, до такой степени духовно выбивало его из колеи, что боль от собственной греховности повергала его в отчаяние. Из этого отчаяния он учился ценить, понимать, впитывать обилие и сладость благодати Божией, когда он нашел ее в проповеди Иисуса Христа. Без этого средневекового интеллектуального контекста, сгибавшего его чувствительную и честную душу в болезненном направлении, он возможно никогда бы не пришел к пониманию богатства милости и благодати Божией.