Перечень ученых-ицзинистов

по " Историческим запискам":

1. Конфуций

2. Шан Цюй

3. Хань Би, цзы-Хун

4. Цяо цзы-Юн, Цы

5. Чжоу цзы-Цзя, Шу

6. Гуан цзы-Чэн, Юй

7. Тянь цзы-Чжуан, Хэ

8. Ван цзы-Чжун, Тун

9. Ян Хэ

На этом список кончается.

по " Истории Хань":

1. Конфуций

2. Шан Цюй, цзы-Му

3. Цяо Би, цзы-Юн

4. Хань Би, цзы-Гун

5. Чжоу Чоу, цзы-Цзя

6. Сунь Юй, цзы-Чэн

7. Тянь Хэ, цзы-Чжуан

8. Ван Тун, цзы-Чжун

9. Ян Хэ

Список продолжен преемниками Тянь Хэ (цзы-Чжуана), которые были у него кроме Ван Туна (цзы-Чжуна):

1) Чжоу Ван-сунь, 2) Дин Куань и 3) Фу-шэн. Кроме того, у Дин Куаня был преемник Тянь Ван-сунь, а у последнего преемники: 1) Ши Чоу, 2) Мэн Си и 3) Лян Цю-цзя. На этом кончается данный позднейший (но и более полный, если не более верный) список.

Уже простое сопоставление этих списков показывает значительные расхождения. Иногда это – транскрипция разными иероглифами одного и того же разговорного термина, например " юй": вместо , иногда порча иероглифа, например: Би и Цы , цзы-Чжуан и цзы-Чжуан и т.п. То, что второй список длиннее первого, совершенно естественно: он написан позже [487]. Хонда считает, что оба списка " в существенном совпадают и расходятся в деталях". Попутно он отмечает, что путь " Книги перемен" от Конфуция к его преемникам, указанный данной традицией, сильно разнится с путем других классических книг, прошедших через руки цзы-Ся и распространенных преимущественно в центральных областях Китая, в отличие от " Книги перемен", которая была первоначально распространена на периферии. Далее Хонда переходит к рассмотрению исторических свидетельств о времени создания памятника и, безоговорочно заявив, что упоминания о нем в " Цзо чжуани" не заслуживают доверия, переходит к анализу материала " Си цы чжуани" [488]. Хонда рассматривает некоторые комментаторские суждения о времени возникновения памятника, о том, что 64 гексаграммы были созданы одновременно с восемью триграммами или после них, и т.п.

После этого на обильном материале цитат, археологических памятников и на данных пиктографического анализа некоторых терминов Хонда доказывает, что система гадания на панцирях возникла раньше, чем гадание на стеблях тысячелистника, лежащее в основе " Книги перемен". Первая система гадания, как об этом свидетельствуют гадательные кости из Хэнани [489], существовала во всяком случае уже до Чжоуской династии. При Чжоу же система гадания на тысячелистнике не только уже существовала, но и получила несравненно большее распространение, чем гадание на черепахе и костях, хотя теоретически последнее признавалось более совершенным. Причину победы растительного оракула над анималистическим Хонда усматривает в большей простоте и общедоступности системы гадания на тысячелистнике. Но причин японский ученый касается лишь вскользь; его больше занимает констатирование факта, чем причины его появления. Во всяком случае, свидетельство победы одной системы гадания над другой Хонда видит в том, что гадание на тысячелистнике зарегистрировано в " Цзо чжуани" 16 раз, а гадание на панцирях – всего один раз [490].

От этого Хонда переходит к вопросу о дате составления " Книги перемен". Он указывает, что цитата из гл. VII (§16/17) " Лунь юя" – единственное упоминание " Книги перемен" в ранней конфуцианской литературе – недостаточно документальна, так как в более авторитетном списке " Лунь юя" [491]в той же фразе слово " перемены" отсутствует, а на его месте стоит созвучное слово " тоже" (в данном контексте " даже"), т.е. вместо: " Если бы мне прибавить несколько лет и пятьдесят [лет] на изучение " [Книги] перемен", то можно было бы благодаря этому не делать больших ошибок" [492], следует читать: "... и пятьдесят [лет] на учение, то даже я мог бы благодаря этому обойтись без больших ошибок" [493]. Уже это показывает, что вопреки свидетельству Сы-ма Цяня, построенному как раз на неправильной цитате из " Лунь юя", Конфуций не имел отношения к " Книге перемен". Свое заключение Хонда подтверждает еще словами Конфуция о его отрицательном отношении к гаданию. Так, отделив наш памятник от какой бы то ни было связи с Конфуцием, Хонда указывает, что приблизительную дату создания книги можно определить исходя из того, что она еще не упоминается у Мэн-цзы и уже упоминается у Сюнь-цзы. Хонда делает вывод, что известная нам редакция памятника появилась вскоре после Мэн-цзы [494].

Далее, в некотором противоречии с самим собой, Хонда находит значительное сходство между языком " Книги перемен" и языком древнейшего комментария к " Чунь цю" – " Цзо чжуани" – и на этом основании высказывает предположение, что автором известного нам текста " Книги перемен" был предполагаемый автор " Цзо чжуани" – Цзо Цю-мин. Он высказывается очень осторожно, но из контекста работы ясно, что она написана ради этой гипотезы, по-видимому вполне убедительной для самого автора [495].

Итак, пред нами прошли разные работы, посвященные проблеме " И цзина", этого труднейшего для интерпретации памятника древней китайской литературы. В них, надо отдать справедливость, сделано много, но основное, что характеризует всех рассмотренных авторов – ученых и начетчиков, где бы они ни жили в Азии или Европе, это поразительная пестрота и разнобой мнений. И надо отдать должное: представители европейской науки в этом отношении побили все рекорды. Больше единства можно встретить у представителей университетской науки Востока, но и они, усвоив технику, страдают чрезмерным формализмом и замыкаются в шорах узких проблем, не учитывая смежные проблемы во всей их диалектической полноте.

Это побуждает нас к самостоятельному и новому исследованию " И цзина" – первой книги китаеведных библиотек.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ: ИССЛЕДОВАНИЕ

Введение

Если первая часть данной работы представляет собою лишь краткую сводку того, что сделано для изучения " Книги перемен", то вторая часть имеет своею целью поделиться теми соображениями, которые у пишущего эти строки вызвало

изучение памятника и связанных с ним текстов. Я прежде всего вынужден был поставить пред собой вопрос, в какой степени достоверен текст памятника. Работая над историей китайской философии, я на каждом шагу встречался с необходимостью обратиться к " Книге перемен" для того, чтобы объяснить тот или иной философский текст. Не говоря уже о таких важнейших в истории китайской философии произведениях, как трактат Ван Би " Чжоу и люэ ли" и работы авторов сунской школы, которые целиком выросли из идей " Книги перемен", необходимость навести в ней справку преследовала меня на каждом шагу даже в таких текстах, как произведения Ду Гуан-тина [496]. Естественнее всего было обратиться к уже существующим переводам и исследованиям " Книги перемен", но их неудовлетворительность вынудила меня взяться за самостоятельное изучение памятника. Это было летом 1928 г., когда я изучал философию основоположника сунской школы Чжоу Дунь-и. Первые же строки обоих его трактатов [497]потребовали полного понимания терминологии " Книги перемен", а важнейший для гносеологии Чжоу Дунь-и текст (гл. IV его " Тун шу") оказался тем Рубиконом, через который я не мог перейти без длительного и сложного филологического и лингвистического этюда о термине цзи [498](" момент познания"), который взят Чжоу Дунь-и из " Книги перемен". Постепенно выяснилось, что ни один из существующих переводов не может быть назван подлинно научным, т.к. ни один из них не построен на тексте, обработанном предварительной филологической критикой. Зачатки ее (и то лишь в виде личных мнений переводчика, не поддержанных рациональной аргументацией) можно найти только во вступительных статьях Р.Вильгельма к его переводу. Оставаясь по существу на традиционной точке зрения, которая, как известно, не проводит никакой грани между историческими данными и образами мифов, Р.Вильгельм решается только высказать сомнение в том, что текст " Вэнь янь чжуань" весь принадлежит Конфуцию или его ближайшим ученикам. Говорить о полной некритичности остальных переводчиков излишне. Если переводы " Книги перемен" полностью привязаны к китайской традиции, то, как мы видели, точки зрения на данный памятник, высказанные европейскими китаеведами, наоборот, грешат полным отрывом от китайских материалов. Поэтому о ней в европейской науке высказывались или банальности, или ничего не говорящие информации, или совершенно фантастические мнения. Особо стоит в европейской науке А.Масперо (во многом обязанный современным японским работам), который понимал, что " Книга перемен" – произведение китайской культуры, сложившееся в кругу древних придворных шаманов и отчасти писцов. Несмотря на это, все же до сих пор в синологии не была проведена работа, необходимая для окончательного суждения о данном памятнике и его месте в китайской литературе. Необходима была филологическая критика текста, решающая следующие проблемы: а) монолитность текста современной " Книги перемен"; б) дифференциация текста по содержанию; в) по технике мышления; г) по технике языка; д) диалект основного текста памятника и его отношения к другим, уже изученным диалектам древнекитайского языка; е) хронологическая координация частей " Книги перемен"; ж) отражение социального строя в основном тексте и связанное с этим определение приблизительной даты сложения основного текста; з) история изучения памятника в комментаторских школах и дифференциация этих школ; и) интерпретация памятника разными комментаторскими школами; к) влияние " Книги перемен" на китайскую философию; л) проблема филологического и интерпретирующего перевода.

Глава I
Монолитность текста современной " Книги Перемен"

Несомненно, для уличного гадателя " Книга перемен" – неделимое единство. Он не задает себе даже вопроса о том, что перед ним: монолитный текст или собрание афоризмов, принадлежащих разным авторам и созданных в разное время. Отношение его к ней – сугубо практическое; для него это только справочник для гадания, а откуда он взялся и когда возник, не существенно. Единственное, что можно ожидать от такого гадателя, это – уверенности в том, что триграммы начертаны Фу-си, а " Десять крыльев" написаны Конфуцием. Эта точка зрения проникла и в " кабинеты" японских " ученых ицзинистов". Мне удалось найти в Осаке у букиниста книгу Охата Дзюсая – одного из чернокнижников современной Японии, озаглавленную " Лекции о науке [гадания по " Книге] перемен" с практическими примерами и жизненными решениями" [499]. В этом трехтомном " труде" сочинитель вовсе не интересуется авторством памятника, однако комментирует не весь текст, который можно найти в изданиях " Книги перемен". Так, " Си цы чжуань" и остальные " крылья" у него отсутствуют. На первый взгляд в этом можно было бы усмотреть проявление критицизма, на деле же все объясняется гораздо проще: известно, что при гадании текст " Си цы чжуани" и прочих " приложений" не принимается в расчет. Поэтому эти тексты и не интересуют Охата; он " объясняет" только те, которые могут " выпасть" гадающему. В составе, в котором тексты " Книги перемен" напечатаны у Охата, они применяются как совершенное монолитное единство [500].

На каком бы уровне развития критической мысли ни стояли китайские писатели, касавшиеся текста памятника, неоднородность его до такой степени очевидна, что даже традиция указывает на " четырех совершенномудрых" авторов: Фу-си принадлежат 8 первоначальных триграмм, на основе которых он образовал 64 гексаграммы; Вэнь-ван присоединил к ним афоризмы; Чжоу-гун создал афоризмы к отдельным чертам; Конфуций же написал " приложения" – " Десять крыльев". Впоследствии было высказано много иных суждений. Что такое " Фу-си" – определенное лицо или целая эпоха? Допустим, что это какой-то человек; допустим, что и восемь триграмм созданы им; но 64 гексаграммы? Им ли они созданы, или появились позднее? Первая точка зрения в исторической традиции обычна, но уже в древности высказывались и другие мнения. Так, Чжэн Сюань полагал, что гексаграммы создал Шэнь-нун, Сунь Шэн – что Юй, а Сы-ма Цянь, Бань Гу и Ян Сюн приписывали их Вэнь-вану.

" Мы не располагаем историческими данными, на основании которых можно было бы выбрать какое-либо из этих мнений и остановиться на нем", – пишет Эндó Рюкити [501]. Я полагаю, что мы вообще не располагаем серьезными историческими свидетельствами для сколько-нибудь серьезного разговора о традиционных " четырех совершенномудрых" авторах. Версия о них сложилась тогда, когда еще не умели различать исторический документ и легенду; не понимали, что если легенда и может указывать на действительность, то совершенно иначе, чем исторический документ. Задача исследователя – не принимать легенду наивно-реалистически, но и не отбрасывать ее высокомерно. Необходимо сквозь образы легенды (художественного произведения!) увидеть стоящие за ними факты.

Легенда о " четырех совершенномудрых" авторах указывает прежде всего на неоднородность текста памятника. Ведь, если бы этот текст был во всех отношениях единообразным, то никому и в голову не пришло бы говорить о его авторах. Совершенно несущественно, кому из легендарных героев приписывает тот или иной схоластический комментатор ту или другую часть " Книги перемен". Существенно то, что даже такие комментаторы ощущали ее как собрание различных текстов. Я считаю, что даже основной текст " Книги перемен" не является единым. При этом я имею в виду не простые интерполяции (на что уже обращалось внимание; см., например, указанную выше статью Т.Найтó); я имею в виду многослойность самого основного текста, если из него даже вычеркнуть все позднейшие вставки, отмеченные в критической литературе. Насколько мне известно, на это в литературе еще не обращалось внимание [502].

В основном тексте совершенно ясно расчленяются афоризмы при гексаграммах и афоризмы при отдельных чертах. В первых не найти и намека на черты гексаграмм, тогда как последние – понять можно только в их отношении к отдельным чертам. Более того, текст афоризмов при отдельных чертах становится понятным только при учете специфических качеств шести позиций гексаграмм и двух типов черт. Привожу выписку из моего интерпретирующего перевода гекс. №2, который построен на данных комментариев Ван Би, Оу-и и Итó Тó гая [503]. И вторая, и пятая черты этой гексаграммы (как средние в нижней и в верхней триграммах) выражают одно из самых важных качеств: уравновешенность [504], понимаемую как умение без крайностей всегда быть на должном месте. Это центральное положение выражено в образе, требующем расшифровки. Дело в том, что гамма красок по древнекитайским воззрениям состоит из пяти цветов и в ней желтый цвет занимает центральное положение. Поэтому в афоризмах, относящихся ко вторым и пятым чертам, часто встречаются образы, имеющие эпитет " желтый". Кроме того, желтый цвет – это " цвет земли" [505]. Пятая черта в данной гексаграмме является главной и занимает самое выгодное положение в верхней триграмме, обозначающей внешнее, символизирует возможность проявления вовне. Внешнее – это своего рода одежда. Но т.к. здесь речь идет о земле, то и ее положение, низшее по отношению к небу, находит свое отражение в том, что в образе указана нижняя часть китайской одежды " юбка". Благоприятность этой позиции дает возможность говорить здесь не только о " счастье", но даже об " изначальном счастье". После этих объяснений, вероятно, не покажется странным и непонятным текст: " Слабая черта на пятом месте: желтая юбка, изначальное счастье".

Приходится текст афоризмов к отдельным чертам считать особым (а ввиду его большей развитости, и позднейшим) текстом. Если мы отделяем текст афоризмов при гексаграммах как более древний слой основного текста, то при более тщательном рассмотрении и он оказывается не монолитным. Можно заметить, что в целом ряде гексаграмм встречаются (полностью или частично) загадочные термины: юань, хэн, лии чжэн [506]. Изучим более детально их роль в тексте памятника, чтобы тем самым провести анатомию текста, который я, пока условно, назвал более древним слоем основного текста.

В комментаторской литературе существуют две системы объяснения этих терминов. Одни комментаторы (например, Чжу Си) формулу из четырех знаков юань-хэн ли-чжэнсочетают попарно и, связывая их с названием гексаграммы в целое предложение, полагают, что это два сказуемых к общему подлежащему – названию гексаграммы. В таком случае получается фраза Цянь юань хэн ли чжэн [507], которую (принимая во внимание глоссы Чжу Си) следует перевести: " Творческое небо есть великое всепроницание и должная непоколебимость". Однако с этим пониманием трудно согласиться, т.к. слишком развитая в грамматическом отношении конструкция вряд ли возможна в столь архаическом тексте [508]. Другие комментаторы (например, Чэн И-чуань, продолжающий в этом отношении традицию Ван Би и комментария " Вэнь янь чжуань", а также и маньчжурский перевод " И цзина" " Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь") рассматривают эти четыре слова как отдельные, не связанные в контекст фразы. Это, полагают они, лишь перечисление четырех качеств [509]творчества. Исходя из данной традиции, японский философ Кумадзава Бандзан (1619-1692) создал даже целую теорию о космическом проявлении этих четырех качеств творчества. Он приводит следующую схему своей космогонии [510](см. рис.).