Структурализм

Леви-Стросс Клод (1908-2009) - фр. этнол ог, антрополог, культуролог; агреже философии, доктор филолог. наук, лиценциат права, проф. Коллеж де Франс (с 1959), член Французской академии (с 1972), создатель и ведущий представитель структурной антропологии, теоретик структурализма в гуманитарных науках. Воспитанник французской социологической школы (Э. Дюркгейм, М. Мосс), Л.-С. испытал влия-ние американской школы культурной антропологии (Ф. Боас, А.Л, Кребер), К. Маркса, К.Г. Юнга, лингвистического структурализма (Н. Трубецкой, Р. Якобсон) Основная исследовательская задача Л.-С. - раскрытие дорефлексивных – коллективно бессознательных -мыслительных структур, регулирующих поведение индивидов независимо от их воли. Именно потому, что эти структурные механизмы не осознаются субъектами и не даны в непосредственном наблюдении, они подлежат обнаружению с помощью теоретических моделей, позволяющих перейти с эмпирического на латентный уровень изучаемых объектов.

Наиболее известными антропологическими моделями, предложенными Л.-С., являются его интерпретация первобытного запрета на инцест, с одной стороны, и концепция опосредствующей функции ^тмифа - с другой. Запрет на инцест, по Л.-С., знаменует собой фундаментальный акт в жизни «примитивного» человека -переход от природы к культуре, причем биологическая составляющая этого запрета обеспечивает ему «универсальность», а социальная вносит принцип «порядка» (нормы, ограничения и правила поведения). Тем самым запрет на инцест, представляя собой трансформацию биологических союзов, основанных на единокровности, в брачные союзы, предполагающие обмен женщинами между разными группами, оказывается источником позитивной социальной организации, обеспечивающей власть культуры над природой.

Мифологическое мышление Л. - С. рассматривает как бессознательно-логический инструмент, позволяющий разрешать противоречия с помощью механизма «медиации» - постепенной замены несовместимых противоположностей (жизнь-смерть) более мягкими оппозициями (животное-растительное, сырое-вареное) вплоть до введения в качестве культурных героев таких персонажей, как ворон, питающийся падалью. В синтагматическом плане Л.-С. дает каноническую формулу развертывания мифического повествования: от негативной ситуации (нарушение космического и социального равновесия) - через медиативный процесс - к ликвидации негативности.

В методологическом отношении, полемизируя с представлениями Л. Леви-Брюля о дологическом характере первобытного мышления, Л.-С. показал, что последнее обладает собственной - ассоциативно-метафорической - логикой. В отличие от науки Нового времени, выделяющей в качестве своего предмета абстрактно-понятийный уровень реальности, предметом «мифологики» является мир в его чувственной конкретности; при этом мифологическое знание, где понятийная система растворена в образах, представляет собой, с одной стороны, не низший, по сравнению с рационально-дискурсивным, но параллельный ему способ познания действительности, образующий своего рода «универсальный субстрат» человеческой цивилизации и воплощающий «единство человеческого разума», а с другой - содержит в себе конечный набор потенциальных возможностей, выбор и актуализация которых приводит к возникновению всего многообразия культурно-исторического мира.

Вместе с тем, скептически относясь к идее взаимозависимости и взаимодействия разнородных культур, Л.-С., напротив, склонен подчеркивать их неспособность передавать друг другу основы своей самобытности, их несоизмеримость и взаимную несводимость; культуры связаны, по Л.-С., не столько динамической связью взаимоизменений, сколько статической связью «сосуществования»: «Мировая цивилизация не может быть в мировом масштабе ничем иным, кроме как коалици-ей культур, каждая из которых сохраняет свою самобытность». Направленный против любых форм этно- и социоцентризма, этот тезис вместе с тем изымает культуры из единого процесса исторического становления, что ставит под вопрос наличие самого этого процесса.

Ориентированная на модель естественнонаучного знания (точность, достоверность, объективность), направленная против любой - от Р. Декарта до Ж.-П. Сартра - «философии субъекта» (задача науки, по Л.-С., «постичь бытие по отношению к нему самому, а не по отношению к Я»), позиция Л.-С. основана на жестком противопоставлении синхронии и диахронии - устойчивых структур, с одной стороны, и подверженной случайностям истории - с другой. Поскольку история, во-первых, является идиографической дисциплиной, имеющей дело с непериодическими феноменами и, следовательно, неспособной устанавливать законы; поскольку, во-вторых, она всегда представляет собой субъективную интерпретацию событий тем или иным историком (который конструирует исторические «факты» исходя из собственного «кода», представляющего собой «автономную референциальную систему» и потому не совпадающего, а зачастую и несовместимого с «кодами» других историков), постольку Л.-С. считает историографию не наукой, но таким дискурсом, который не способен искоренить в себе «природу мифа». Отсюда следует, что надежда на построение «всеобщей истории» («тотальной» и «непрерывной») иллюзорна: научному описанию поддаются только структурно-организованные исторические «срезы», а не динамика перехода между ними.

Позиция Л.-С. вызвала в начале 19бо-х гг. острую полемическую реакцию со стороны Ж.-П. Сартра. Для Л.-С. лишь синхронные методы позволяют изучать социальные институты как систему; для Ж.-П. Сартра же, положившего в основу своей философии идею «фундаментального проекта», направленного в будущее и являющегося движущей силой всякого праксиса, сами эти институты суть воплощения «практико-инертного поля»; овеществляя человека (Овеществление), они служат средством отчуждения его свободы. Если, согласно Ж.-П. Сартру, неподвижные структуры могут и должны стать предметом научной объективации, то именно затем, чтобы постоянно преодолеваться человеком, творящим себя в истории (по Ж.-П. Сартру, существенно не то, что структуры «делают» с человеком, а то «что делает человек из того, что с ним сделали»); Л.-С., напротив, подчеркивая онтологическую первичность «бессознательной природы коллективных феноменов», намеренно выносит «за скобки» осознанные действия личности и, соответственно, событийно-историческое начало человеческой жизни.

Л.-С. считается единственным до конца последовательным представителем структурализма в гуманитарных науках, установка которого на детерминизм, неограниченную объективацию человеческого мышления и поведения чревата перерастанием в философскую методологию сциентизма, о чем, в частности, свидетельствует его программный тезис: «Конечная цель наук о человеке не в том, чтобы конституировать человека, но в том, чтобы растворить его - реинтегрировать кулътуру в природу и, в конечном счете, жизнь - в совокупность физико-химических состояний».

Соч.: Колдун и его магия // Природа. 1974, № 8; Деяния Асдиваля. Как умирают мифы // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. М., 1985; В травяной лавке мифов // От мифа к литературе. М., 1993; Первобытное мышление. М., 1994; Печальные тропики. М., 1999; Мифологики. Т. 1-3- СПб., 2ооо; Путь масок. М., 2ооо; Структура и форма: Размышления об одной работе Владимира Проппа. «Кошки» Шарля Бодлера (совм. с Р. Якобсоном) // Французская семиотика: от структурализма к постструктурализму. М., 2ооо; Структурная антропология. М., 2001

фуко Мишель (1926-1984) - фр. философ. Отец - хирург, мать из семьи хирургов. Школьные годы Ф. приходятся на период фашистской оккупации. После войны - студент Эколь Нормаль в Париже, основной предмет его интересов в то время составляет психология; по воспоминаниям друзей, он выказывает также «живой интерес ко всем видам искусства». Среди тогдашних приятелей и будущих сокурсников по Коллеж де Франс - молодой музыкант Пьер Буле и ^ТР. Барт. Выпускные экзамены по философии Ф. сдавал у ^ТЛ. Альтюссера, темой дипломной работы был Г.В.Ф. Гегель. Вскоре Ф. получает место ассистента по психологии в ун-те г. Лилля. По его собственным воспоминаниям, между 1950 и 1955 после интенсивной работы с текстами Ф. Ницше (а также ^ТМ. Хайдеггера) произошел своего рода «переход в другую веру»: историцизм и идеализм Г.В.Ф. Гегеля кажутся теперь ему неприемлемыми. Вместе с тем главным объектом критики молодого Ф. являются такие дисциплины, как психология (получившая официальное признание лишь в 1953) и психопатология. В 1954 выходит в свет его первое сочинение «Душевное расстройство и личность» (позднее Ф. отказывается от переиздания этой работы, считая ее незрелой). Психология, по мнению Ф., описывает человека, используя набор произвольных категорий, о методологических границах которых никто более не задумывается. В каком смысле, напр., в психопатологии можно говорить о «болезни»? Традиционное, «эссенциалистское» понимание болезни он отвергает, следуя своему учителю Жоржу Кангильему («Норма и патология», 1943)- Из этих размышлений вырастет впоследствии работа Ф. о безумии, которая сразу же принесет ему известность («История безумия в классическую эпоху», 1961). В нач. 195О-х гг. Ф. два года работает психологом в психиатрической клинике Сент-Анн в Париже, где практикует его знакомый Жан Деле. Именно здесь у Ф. окончательно оформляется замысел книги, которая должна была бы показать, в какой мере наше суждение относительно безумии зависит от того понятия безумия, каковым мы при этом руководствуемся (что, разумеется, не означает, что самого безумия как такового не существует). Эту книгу Ф. пишет вне Франции. Разочарование в политике Шарля де Голля побуждает его согласиться на чтение лекций по французской литературе в ун-те Уппсала (Швеция). Вслед за этим сяедует такой же курс лекций в Варшаве. Продолжается интенсивная работа над рукописью. Параллельно ей Ф. переводит на фр. язык кантовское сочинение «Антропология с прагматической т. зр.» и пишет к нему объемистое предисловие, которое вместе с исследованием о безумии входит в его диссертацию. Завершает свое исследование Ф. в 1961 в Гамбурге, где в это время занимает пост директора Французского ин-та. История безумия как археология была встречена ученой публикой, в частности, французским психоаналитическим обществом, с известной долей неприятия. Напряженные отношения с психоаналитиками сохранятся у Ф. и в дальнейшем. В 1963 выходят в свет еще две книги Ф. «Рождение клиники», или, как сам Ф. ее называл, «Археология врачебного взгляда». Это была попытка осмысления особой формы рациональности - медицинской рациональности. Как и во многих других своих работах, Ф. ограничивает анализируемый материал конкретным историческим периодом (в данном случае это 18 - нач. 19 в.) и опирается на определенный корпус текстов (высказывания современников относительно состояния научного знания и вытекающей из него практики). Новая организация больничного дела и систематические исследования трупов, утвердившиеся в это время, привели к возникновению нового врачебного взгляда и нового понимания болезни. Теперь дело идет не столько о больных, сколько о самой болезни, которая в качестве объективного состояния поражает любое тело. Скрывающуюся е теле болезнь «выдают» ее симптомы. Кроме того, «раскрытию», обнаружению болезни служит также медицинское вскрытие больного тела. Болезнь можно с равным успехом изучать и на мертвом, и на живом теле: они заменяют и дополняют друг друга. То обстоятельство, что определенная историческая эпоха видит одно, совершенно не замечая другого, свидетельствует об особой, присущей только ей форме рациональности. Нельзя говорить о рациональности и разуме вообще, считает Ф., речь всегда должна вестись об исторически конкретном разуме и исторически конкретной рациональности.

Другая книга Ф., вышедшая в 1963, посвящена французскому литератору Раймону Русселю. Чрезвычайно сложный поэтический язык этого автора всегда восхищал Ф. способностью делать слышимым то, что обычно не слышно, порождать категории, полностью нарушающие привычные схемы восприятия. Проблематизации подвергается самое отношение друг к другу слов и вещей: слова обозначают вещи, вещи постоянно ускользают от обозначения. В1960-6 гг. Ф. неоднократно возвращается к представляющемуся ему чрезвычайно важным вопросу об опыте языка/ Фокус исследовательского внимания Ф. постепенно смещается с психологии, психиатрии и медицины в сторону ^археологии знания и теории дискурса. В 1965 Ф. переезжает в Тунис, где получает возможность наблюдать политическую и культурную жизнь Франции со стороны, уподобляясь этнологу, изучающему нравы и обычаи некоего экзотического общества.

В 1966 выходит в свет монументальный труд Ф. «Слова и вещи». От первоначального названия - «Порядок вещей» - Ф. отказывается, поскольку во французской литературе оно уже занято. В течение одного года издается 2о тыс. экземпляров книги - для философского сочинения цифра исключительная! Критики сразу же причисляют Ф. к структурализму. Следует сказать, что это наименование, прочно закрепившееся за определенным стилем мышления с первого момента появления его на культурной сцене, самими представителями данного стиля, как правило, не принималось. Уместно все же выделить две черты, характерные для работ этого типа. В методологическом плане речь шла не о том, чтобы проанализировать некий объект исследования или некую область знания с т. зр. содержания, а о том, чтобы выявить в них формальные структуры, функциональные отношения и связи между отдельными элементами. В политическом плане за структуралистскими работами стояло желание создать противовес марксизму. Структуралисты стремились показать ограниченность и относительность марксистской теории, представлявшей экономические структуры в качестве центральных и сущностно необходимых, выступающими и как условие отчуждения человека, и как условие снятия этого отчуждения. В 1960-х гг. имел место повальный отход французских интеллектуалов от марксизма. В 1966, когда появилась книга Ф., структуралистский подход самого Ф., а также Р. Барта, Ж. Лакана, К. Леви-Стросса, уже стал интеллектуальной модой. Ж.-П. Сартр мог сколь угодно негодовать на Ф., утверждая, что такие, как он, составляют последний оплот буржуазии. Ф. лишь смеялся в ответ: «Плохо дело буржуазии, если ее оплот такие, как я». В это время даже футбольные тренеры заявляли о необходимости реорганизовать свои команды в согласии со структуралистскими принципами.

Итак, «Порядок вещей» (словосочетание, часто встречающееся у И. Канта) представлял собой еще одно историческое исследование Ф., и объектом его вновь была эпоха 18 - нач. 19 в. Однако на этот раз Ф. сосредоточивает внимание не на конкретных практиках и институтах, какими являются психиатрия и клиника, а на форме знания данной эпохи, в частности знания о «труде», о «жизни» и о «языке». Ф. описывает изменение формы знания от Ренессанса до классической эпохи и от нее до порога современности, т.е. до И. Канта. Кантовской идее трансцендентального знания как знания априорного всякому опыту Ф. противопоставляет идею «сериального» знания. Трансцендентальное знание представляет собой, согласно Ф., всего лишь момент в некоторой серии сменяющих друг друга форм знания, особый период в истории мышления, которое само по себе является принципиально открытым для различных типов опыта, в том числе и для тех, которые в определенные эпохи могут показаться немыслимыми. Поэтому говорить можно только об историческом априори. «Слова и вещи» были уникальной попыткой преодоления традиции, полагающей человеческому субъекту определенные трансцендентальные границы. Заявление Ф. о «смерти человека» (или о «смерти субъекта»), встреченное шквалом критики и ставшее причиной множества недоразумений, в действительности было направлено против раз и навсегда заданного определения человека, оно утверждало фундаментальную открытость человека иным типам опыта, которые не могут быть схвачены средствами сегодняшней рациональности. В 1979, беседуя с Дж. Серлем, сам Ф. дистанцируется от своих тогдашних драматических заявлений о феномене человека.

После публикации «Слов и вещей» имя Ф. постоянно остается в сфере общественного внимания. Его собственно философская деятельность в этот период носит публичный характер. Вместе с тем Ф. почти не принимает участия в бурной политической жизни Франции, кульминацией которой стали майские события 1968. В 1969 выходит в свет его главный и все еще не оцененный по достоинству труд - «Археология знания». Помимо теоретико-познавательных размышлений Ф. довольно подробно излагает в этой книге суть своего «археологического» метода, состоящего в расшифровывании истории с помощью анализа дискурсов и исторического описания различных дискурсивных образований. «Археологией» Ф. называет свой метод потому, что задачей его является обнаружение под поверхностью явлений устойчивых структур, выражением которых являются дискурсы. Одну из возможностей применения нового метода Ф. видит в «археологическом описании сексуальности». Такой проект Ф. действительно пытается осуществить в книге «Воля к знанию» (задуманной как первый том «Истории сексуальности»), которая должна была появиться в 1976. Работа эта, впрочем, имеет отношение уже к третьей группе проблем, находящихся в поле внимания Ф., а именно проблем, связанных с отношениями власти. Такое смещение исследовательского фокуса отчетливо обозначилось в знаменитом выступлении Ф. при инаугурации в Коллеж де Франс в нач. декабря 1970. Выставляя кандидатуру на пост заведующего кафедрой «истории мыслительных систем» (его соперником в борьбе за место был ^ТП. Рикер), Ф. разворачивает перед слушателями программу действий - анализ различных способов воздействия власти, обнаружение и отслеживание даже самых незначительных их проявлений (микрофизика власти).

Помимо преподавания, Ф. занимается деятельностью довольно необычной для провозвестника «смерти человека», - он становится одним из основателей организации помощи заключенным. Этот личный опыт нашел отражение в вышедшем в 1975 новом исследовании Ф. «Надзирать и наказывать», посвященном истории становления тюрьмы и рассматривавшем функционирование властных отношений не только в рамках пенитенциарной системы, но и за ее пределами. Техники дисциплинирования (и особенно техника надзора) в любом общественном институте данной эпохи - будь то тюрьма или фабрика - структурно не отличаются друг от друга. Параллельно этим техникам идет становление определенного знания о человеке и выработка норм поведения, обязательных для всех членов общества (см. Дисциплинарное общество). Описание Ф. было настолько убедительным, что у многих невольно возникал вопрос: а возможно ли вообще к.-л. рациональное противостояние этим структурам или же любая попытка сопротивления заранее обречена на провал? Сам Ф. верил, что знание об исторических формах власти уже содержит в себе возможность дистанцироваться от них и в конечном итоге может способствовать их изменению. В работе «Воля к власти», непосредственно примыкающей к «Надзирать и наказывать», Ф. вводит различение между непостоянными, изменчивыми отношениями власти и устойчивыми отношениями господства. Задача, по Ф., состоит не в том, чтобы устранить власть как таковую, а в том, чтобы препятствовать установлению отношений господства. Осуществить эту задачу можно только одним способом: всячески поддерживая отношения власти и сохраняя их прозрачность и изменчивость.

Вполне определенные властные отношения связаны, напр., с феноменом сексуальности. Ф. здесь интересует, прежде всего, связь сексуальности с истиной. Ф. намеревался продолжить свое исследование историческим анализом женской, детской и перверсивной сексуальности. Этот проект так никогда и не был реализован. Отговоркой Ф. было то, что проект ему «наскучил». Он продолжает сохранять интерес к теме самой по себе, но заявляет о своем равнодушии к совр. формам сексуальности. Известную долю надежды ему внушает эпоха античности, ставившая, по его мнению, акцент не на сексуальности, а на эротике. Одновременно Ф. открывает для себя историческое поле рефлексии, связанное с проблемой, которая его давно волнует: как (если вообще) субъект, подчиняющийся определенным структурам власти, может противостоять им и конституировать самого себя? Путь, который привел Ф. к этим размышлениям, был достаточно долог.

В конечном счете, можно констатировать еще одно (четвертое и последнее) смещение исследовательского фокуса Ф. - от анализа властных отношений к вопросам этики и искусства жизни. В 1984, после восьми лет напряженной работы, выходят в свет два тома - «Пользование удовольствиями» и «Забота о себе» - как продолжение проекта «Сексуальность и истина», последний том которого («Признания плоти») тематизировал переход от античности к христианству. Ф. считает, что в эпоху античности основой нравственного идеала была не формальная общая норма, а индивидуальная, личностная позиция. Здесь Ф., как и всегда, не дает никаких рецептов, никаких прямых ответов на вопросы современности, но в самом способе вопрошания, к которому он прибегает, все же можно распознать некоторые перспективы нового этического подхода. Новая этика представляется Ф. «искусством жизни», «эстетикой существования», непосредственно связанной с той формой, которую индивид придает своей жизни, с тем выбором, который он для себя делает, дабы не быть нивелированным нормой и конвенцией. Эта этика тщательно бережет свой критический потенциал и прорабатывает возможности иного бытия и иного мышления, что имеет не только индивидуальное, но и общественное значение. Работа по созданию новой этики, новой техники существования, начало которой было положено античными философами, есть работа индивидов, институты здесь бессильны.

В последние годы жизни Ф. преподает в ун-те Беркли в Калифорнии. Его популярность растет. Некоторое время он достаточно увлеченно играет роль «суперзвезды», затем, узнав, что неизлечимо болен (синдром приобретенного иммунодефицита), Ф. отдает предпочтение одиночеству. Последним жестом Ф. было указание секретарше разослать письма следующего содержания: от имени Ф. сообщалось о его согласии принять все последние приглашения (речь при этом шла о множестве одновременных выступлений в разных местах).

Соч.: Слова и вещи: Археология гуманитарных на-ук. М., 1977^ Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996; История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997; Забота о себе. История сексуальности. Т. з- Киев, 1998; Рождение клиники. М., 1998; Надзирать и наказывать. М., 1999; Это не трубка. М., 1999; Интеллектуалы и власть: Статьи и интервью. Ч. 1-з. М., 2оо2-2оо6; Археология знания. СПб., 2004; Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. СПб., 2004; Нужно защищать общество: Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1975-1976 уч. г. СПб., 2005; Ненормальные: Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1974-1975 уч. г. СПб., 2005; Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1981-1982 уч. г. СПб., 2007; Психиатрическая власть: Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1973-1974 уч. г. СПб., 2007

Лит.: ДелезЖ. Фуко. М., 1998; РыклинМ. Сексуальность и власть: антирепрессивная гипотеза Мишеля Фуко //Логос. 1994, № 5-; Эрибон Д. Мишель Фуко. М., 2оо8)