Постструктурализм

делез Жиль (1925-1995) – фр. философ. Изучал философию в Сорбонне (1944-1948), среди учителей - Ж. Кангильем, Ж. Ипполит, М. де Гандильяк, среди сокурсников - М. Турнье, Ф. Шатле, ^ТЖ.-Ф. Лиотар. В 1953 выходит первая монография Д. - «Эмпиризм и субъективность», посвященная Д. Юму. С 1957 преподает историю философии в Сорбонне, в 1960-1964 сотрудник СЖ5 (Национального центра научных исследований); в 1962 выходит «Ницше и философия» - книга, заложившая основу «ницшеанского возрождения» во фр. философии (где в ту пору господствовали Г.В.Ф. Гегель и Э. Гуссерль, а Ф. Ницше ассоциировался с фашизмом); к тому же периоду относится начало дружбы с ^ТМ. Фуко, кому Д. посмертно посвятит одноименную книгу («Фуко», 1986). В 1963 выходит «Критическая философия Канта». 1964-1969 проф. Лионского ун-та. Изданы книги «Марсель Пруст и знаки» (1964), «Бергсонизм» (1966), «Представление Захер-Мазоха» (1967).

В 1968 Д. публикует докторскую диссертацию в 2-х частях: «Различие и повторение» и «Спиноза и проблема выражения». В том же году Д. впервые сталкивается с болезнью легких, которая в конечном счете приведет его к самоубийству. В 1969 издается «Логика смысла», в 1970 - «Спиноза: Практическая философия». В 1969 по рекомендации М. Фуко Д. принят на работу в ун-т Париж-УШ Венсенн/Сен-Дени; здесь он встретится с ^ТФ. Гваттари (1930-1992) и проработает вплоть до своего ухода на покой в 1987. Плодом сотрудничества с Ф. Гваттари стала книга, принесшая Д. мировую известность - «Капитализм и шизофрения»: 1-й том «Анти-Эдип» (1972), 2-й том «Тысяча плато» (1980). В соавт. с Ф. Гваттари написаны также «Кафка: за миноритарную литературу» (1975) и «Что такое философия» (199¹) -итоговый, но в каком-то смысле и поворотный текст. Другие работы к. 19? о-х - «Диалоги» (1977) и «Наслоения» (1979) - результаты сотрудничества соответственно с Клер Парне и Кармело Бене.

В1980-6 Д. много пишет об искусстве: изданы двухт омники «Фрэнсис Бэкон: Логика ощущения» (1981) и «Кино» (1983-1985), книги «Складка: Лейбниц и барокко» (1988) и «Перикл и Верди: Философия Франсуа Шатле» (1988). Среди последующих прижизненных изданий - сборники «Переговоры» (1990) и «Критика и клиника» (1993). Последний текст Д., опубликованный за несколько месяцев до смерти, - «Чистая имманентность: Просто жизнь...» (1995)- Посмертные издания - сборники «Пустынный остров» (2002) и «Два режима безумия» (2004) • Главная тема раннего Д. - инверсия традиционного метафизического соотношения тождества и различия. Согласно Д., от Платона до ^ТМ. Хайдеггера различие всегда понималось как нечто вторичное и подчиненное - опосредованное различие между тождествами. В «Логике смысла» Д. иллюстрирует механизм укроще-ния различия на примере трехчленной платоновской схемы вдеи, копии и симулякра (симулякр Д. связыва-ет со стихией чистого различия-становления).

По Д., различие первично по отношению к любым понятиям и категориям тождества - начиная с пространства и времени; чистое различие - вне времени и пространства. Д. называет его «виртуальным» (в прустов-ском смысле «реального без актуальности, идеального без абстрактности»; при этом у М. Пруста это определение прошлого, у Д. - также характеристика творческого «концепта», совпадающего со своим предметом), очевидно, здесь учитывается и схоластическое понимание «виртуального» как «мыслимого». Отталкиваясь здесь от кантовского трансцендентального идеализма (но также от бергсоновской концепции времени), свою собственную позицию уже с первой же книги Д. обозначает как трансцендентальный эмпиризм. Трансцендентальный субъект имел дело только с возможным опытом, эмпиризм Д. имеет в виду опыт реальный -точнее, одновременно опыт реальный, возможный и невозможный (в их однозначности). Такой «эмпиризм ни в коей мере не противодействует понятиям, не взвывает просто к пережитому опыту», напротив, с упоением творит понятия - только трактуемые иначе: для него «понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии», а именно в эмпирии чистого, «виртуального» различия - в «трансцендентальном поле», определяемом также как чистый план имманенции, поскольку он бежит всякой трансценденции субъекта и объекта. Т.е. не только объекта не существует прежде субъекта с его категориями и трансцендентальными синтезами, но и субъект мыслится уже не конституирующей опыт инстанцией, а лишь сиюминутной актуализацией «этости», «сингулярности», «линии» становления, тянущейся из самой гущи |жизни, - потому что чистая имманентность (имманентная не чему-либо, а только самой себе) есть «просто жизнь». В «Анти-Эдипе» эти не отождествимые ни с объектом, ни с субъектом сущности плана имма-ненции будут осмыслены как «машины» - «системы купюр, разрывов, прерывностей».

Эмпиризм Д. выводится, по его собственным словам, из двух характеристик, которыми ^ТА.Н. Уайтхед определял эмпиризм: абстрактное не объясняет, но само должно объяснятся; и цель - не переоткрытие вечного или универсального, но нахождение условий, при которых производится нечто новое (творчество). Д. неустанно подчеркивает (вслед за Ф. Ницше), что мышление - это не воля к истине, а творчество; что философия - это прежде всего созидание, конструирование понятий, точнее, «концептов». Творчество концептов неотделимо от жизни «концептуального персонажа» (не самого философа как субъекта, но его фигуры, маски, подписи и т.д.). Жизнь - это становление, а становление - всегда становление-иным, чужим среди своих и своему: своей территории, природе, племени, полу, лицу, назначению, даже телу как организму; это двухтактное движение «детерриториализации» и «ретерри-ториализации» (отрыва от корней - от своей территории и т.д. - и нового врастания, декодирования и перекодирования своего «кода», «означающего» и т.д.)-Причем эти движения («миноритарные» становления, де- и ретерриториализации) распространяются не только на отдельных людей (каждый из которых - ризома-тическое пересечение множественных разнородных сингулярностей, не обязательно только человеческих), но также на общественное производство и общественные отношения, социальность и сексуальность, природу и животных, органы тела и неорганические материи, язык, искусство, литературу.

Отстаивание имманентности, столь же чистой, как и различие, и, в конечном счете, совпадающей и с ним, и со становлением, и просто с жизнью, - важнейшая грань эмпиризма Д. Имманентность предполагает мо-низм, но поскольку речь идет о бесконечно различающемся в себе самом различии, то такой монизм парадоксальным образом равнозначен плюрализму: отсюда формула «Тысячи плато» «плюрализм = монизму». Множественность у Д. отлична как от «индивидуального», так и от «всеобщего», совпадая по сути с «сингулярностью». Поздний Д. отмечает, что наилучшим обозначением для множественности служит «ризома».

Множественные модальности одной-единственной субстанции - вот как, следом за Б. Спинозой, понимает различие Д., акцентируя при этом момент онтологической «однозначности» (термин восходит к И. Дунсу Скотту) - «одноголосья» бытия - как парадоксальное условие, позволяющее различию избегать к.-л. гипостазирования и подчинения тождеству: ведь различие не естъ - оно становится, оно само производит (вторичное) тождество, зовущееся повторением, и бытие - это повторение различия. По Д., онтологическая однозначность позволяет вместо аналогического, подчиненного различия субстанций (количественного) помыслить множественные сущности, которые реально различны (по качеству), но сутъ одна-единственная субстанция: это бытие и есть первичное различие. Вместо проводимого как метафизикой, так и трансцендентальной философией противопоставления субстанци-руемой индивидуальности (Бога, субъекта, личности) и хаотической неразличенности, Д. рисует «вдеальную» игру «дионисийской машины»: «Есть что-то такое, что ни индивидуально, ни лично, но сингулярно; что в отличие от неразличенной бездны перескакивает от одной сингулярности к другой и выбрасывает кость, совершая всегда один и тот же бросок - дробимый и перестраиваемый в каждом выбросе». Будучи реально или численно неотличимы, броски отличаются друг от друга качественно, являясь при этом формами онтологически единственного броска. Бытийная однозначность, далее, сливается с позитивным применением дизъюнктивного синтеза, т.е. с утверждением двух вещей одновременно не путем отрицания и подавления различий между ними (как, напр., при «снятии» противоположностей), а, наоборот, путем утверждения их различия, разделяющей их дистанции: таково ницшевское двойное утверждение, оно же вечное возвращение. Бытийная однозначность - основа всех размышлений Д. о «сингуляр-ности», «интенсивности», «плане имманенции» и т.д.

В «Анти-Эдипе» отмечается: «Тело без органов -имманентная субстанция в самом что ни на есть спино-зовском смысле слова; а частичные объекты - это как бы ее первичные атрибуты, которые принадлежат ей именно как реально различные и поэтому не могущие исключать друг друга, друг другу противопоставляться». «Тело без органов» почерпнуто у А. Арто (но лучшей книгой о теле без органов Д. и Ф. Гваттари называют «Этику» Б. Спинозы), «частичные объекты» - у М. Кляйн (\аа Лакан). Как не устают повторять Д. и Ф. Гваттари, «по сути, тело без органов и частичные объекты - это одно и то же, одна и та же множественность». Одна и та же реальность под двумя разными углами зрения или в двух разных фазах - как «складка», которую Д. опишет в более поздних книгах «Фуко» и «Складка». Или как ницшевское вечное возвращение - воля к власти, оттеняемая беспамятством или даже «активным забвением». Д. - революционный философ, но эта революционность сказывается не столько в шизо-номади-ческом задоре «Капитализма и шизофрении» или в понимании мира как становления, а становления - как номадического движения сингулярности наперекор нормам «оседлости» в самых разных сферах, сколько в радикальном сближении философии и «просто жизни», возвращающем достоинство обеим, и даже смерти: кто еще из философов после Л.А. Сенеки, сколько бы он ни судил о жизни и смерти в своих текстах, принял смерть философски? - Но жизнь не умирает, умирает лишь организм, «темница жизни».

Соч.: Представление Захер-Мазоха: Холодное и же-стокое // Венера в мехах. М., 1992; Ницше. СПб., 1997; Складка. Лейбниц и барокко. М., 1997; Логика смысла.

М.- Екатеринбург, 1998; Что такое философия? (совм. с Ф. Гваттари). М.-СПб., 1998; Различие и повторение. СПб., 1998; Фуко. М., 1998; Марсель Пруст и знаки. СПб., 1999; Эмпиризм и субъективность: Опыт о человече-ской природе по Юму; Критическая философия Канта: Учение о способностях; Бергсонизм; Спиноза. М., 2001; Критика и клиника. СПб., 2002; Ницше и философия. М., 2003; Кино: Кино I. Образ-движения; Кино 2. Образ-время. М., 2004; Переговоры. 1972-1990- СПб., 2004; Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения (совм. с Ф. Гват-тари). Екатеринбург, 2007.

гваттари феликс (1930-1992) - фр. мысли-тель. Активный участник революционного движения 19бо-х гг., член «Центра инициатив по созданию нового пространства свободы», теоретик и практик антипсихиатрии. Испытал влияние 3. Фрейда, Ж. Лакана, М. Фуко, марксизма. Хотя по роду профессиональных занятий Г. считается психоаналитиком, его теоретические усилия были сосредоточены как раз на противостоянии психоанализу как идеологии. Полемизируя с психоанализом как частью репрессивной машины совр. власти, Г. организовал альтернативную психиатрическую клинику с целью разработки особой «революционной» психиатрической практики. Центральное понятие мышления Г. - желание. В противовес 3. Фрейду и его последователям Г. настаивает на несводимости желания к некоему набору побуждений и инстинктоподобных импульсов; желание представляет собой скорее изначальную реальность, лежащую в основе как телесного, так и психического мира. Отсюда механистическая, восходящая к Б. Спинозе, терминология Г.: понятия «машина желания», а также «технические», «органические», «экологические» и пр. «машины».

Поскольку наиболее известными публикациями Г. стали его работы, написанные совместно с ^ТЖ. Делезом, имя Г., как правило, вспоминают именно в этой паре. В соавт. с Ж. Делезом Г. выпустил такие работы, как «Анти-Эдип» (1972), «Тысяча поверхностей» (1980), «Что такое философия?» (1990), а также книгу о Кафке (1975)-Из монографий Г. наиболее значительны «Психоана-лиз и трансверсальность» (1972), «Молекулярная революция» (1977), «Машинное бессознательное» (1979), «Шизоаналитические картографии» (1989)- Эпатирую-щий и «безответственный» стиль произведений Г. от-ражал сознательно избранную им стратегию ускользания от бюрократических конвенций.

Соч.: Капитализм и шизофрения: беседа К. Клеман с Ж. Делезом и Ф. Гваттари // Что такое философия? (совм. с Ж. Деле-зом). М.-СПб., 1998; Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения (совм. сЖ. Делезом). М., 2007.

Жан-Франсуа Лиотар (1924-1998) после окончания Сорбонны в 1950 г. работал учителем гимназии (в том числе в Алжире). В 50-х годах он исследовал проблемы феноменологии, в результате чего poj дилась книга " Феноменология" (1954), где Лиотар представил свои вариант феноменологии, существенно отличавшийся от концепции Гуссерля и Мерло-Понти. В 1959-1966 гг. Лиотар был ассистентом в Сорбонне. Сначала он принадлежал к левомарксистской группе ' ^°" циализм или варварство", возникшей вокруг философов Корнелиуса Касторадиса и Клода Лефора. В начале 60-х годов Лиотар отдалило от этой группы. Война в Алжире вызвала в душе Лиотара, хорош знакомого с этой страной, живой отклик. Он опубликовал множест статей и заметок, впоследствии (в 1989 г.) собранных в книгу " Вой в Алжире". С 1972 по 1987 гг. Лиотар был профессором университе Париж-VIII. Вместе с Ж. Деррида Лиотар основал Международный философский колледж, который он некоторое время возглавлял.

Работы Лиотара всегда озаглавлены весьма оригинально; они с трудом поддаются переводу (почему в английских, немецких переводах им нередко давались другие названия). Кроме упомянутых «ее это — " Дискурсы, фигуры", 1971; " Отталкиваясь от Маркса и Фреейда", 1973; " Economie libidinale" (Либидинальная экономика), " La condition postmoderne" (Ситуация постмодерна), 1979; " Le Hifferand" (в значении: Спор), 1983; " Хайдеггер и евреи", 1988; " Лекции о6 аналитике сублимации", 1991.

В ранней работе " Дискурсы, фигуры" Лиотар начал развивать, а в книге " Либидинальная экономика" довел до крайнего выражения так называемую " энергетическую концепцию", причем в первой работе он пытался освободиться от влияния Лакана, а во второй — от воздей­ствия марксизма, которое поначалу было довольно глубоким, хотя восприятие марксистских идей у Лиотара всегда было критическим и оригинальным.

В центре философии Лиотара — понятие множественности и кон­цепция непреодолимой плюральности. К концепции непреодолимой плюральности Лиотара приводит его особое феноменологическое по­нимание времени, которое расширяется до понятия " чистого этическо­го времени". В центре (как и в теории времени Гуссерля и Хайдегге-ра) стоит понятие " теперь". Но Лиотару особенно важно подчеркнуть неповторимость каждого " теперь", которая находит слабое выраже­ние в языке, в проговаривании, однако лучше всего выражается... в молчании. Что означает для нас выражение " это происходит", проис­ходит сейчас? Мы пытаемся выразить неповторимую мгновенность " теперь" с помощью предложения —события, но наталкиваемся на его невыразимость: то, что происходит, уже свершается, и наша мысль не в состоянии с этим справиться. Время и пространство, согласно Лиотару, суть " формы дарования нам того, что свершается", однако с учетом того, что свершающееся всегда наступает слишком рано или слишком поздно, чтобы быть схваченным и выраженным. Человек научился " запечатлять" время. Например, деньги есть знак " ушедше­го" времени, запечатленного труда. Но здесь речь может идти только об " абстрактном времени", тогда как конкретное время свершающего­ся события невыразимо.

Широкую известность Лиотару принес цикл работ, посвященных пос тмодернизму. Он имел в виду " восстание" современной ему философии, особенно французской, против " философии модерна", т.е. нововременной европейской мысли. Термин " постмодерн" у Лиотара обозначает состояние общества после завершения " эпохи великих повествований модерна". Речь идет по преимуществу о критике нововременного, • ^е относящегося к модерну проекта. Суть последнего Лиотар трактует так: все " маленькие повествования" или " акты дискурса" считалось небходимым привести под иго одного единственного повествования, ведущего к однородности (христианство, эмансипация, социализм, тех-ология и т.д.). В противовес этому Лиотар примыкает к направлению в искусстве и науке XX в., которые поставили под вопрос тради­ционную модель единства и дали принципиально плюралистическое подчеркивании компетенции лица, высказывающего суждения (роль лиц, принимающих сообщение, не столь велика), и о других правилах

Особую роль в рассуждениях Лиотара играет весьма важная дл» философии 60 — 90-х годов XX в. проблема " легитимации", т.е. обо­снования знания, познания, науки с помощью логико-лингвистичес­ких, гносеологических, социологических, правовых, моральных доводов, аргументов, концепций. Лиотар подробно разбирает (§ 8, 9) ха. рактерные для эпохи модерна модели обоснования знания. Он свод» их к главной форме — " спекулятивному повествованию", или " пове ствованию об эмансипации", и утверждает, что это " великое повество­вание" в эпоху постмодерна потеряло всякий кредит (§10).

Спекулятивную модель легитимации знания Лиотар, естественно анализирует на примере философии Гегеля. А модель " делигитима ции", что тоже естественно, возводит к работам Ницше, к размышле­ниям представителей того поколения художников и философов, кото­рые работали на рубеже XIX и XX в. Впрочем, для Лиотара особенно важно то, что спекулятивные " легитимации" (оправдания знания и науки) модерна в XX в. все более уступали место особому виду аргу­ментации в пользу знания. Не столь важно, к кому и зачем обращают­ся с такими обоснованиями — к тем, кто представляет кредиты, кто формирует общественное мнение или кто прислушивается к мораль­ным, социологическим, общефилософским аргументам. Существенно, что во всех случаях речь идет скорее не о " вложениях" в столь абст­рактные ценности как истина, культура и т.д. Ведь в эпоху модерна настаивают на " перформативной ценности" знаний, т. е. на их особен­ности повышать эффективность действий. Государство и предприятия (почти) перестали прибегать к аргументации, заимствованно! ] из по­вествований в духе идеалистической или гуманистической легитима­ции. Чтобы получить новые средства и ресурсы, они прибегают к ар­гументам о больших господстве, силе, власти. Всю­ду, констатирует Лиотар, распространяется легитимация СО ссылкой именно на власть, силу, господство. Результаты и фор­мы этих процессов разбираются на примере сферы образования материаломслужат, в частности, обоснования проекта реформы науки И. образования в первой половине XIX в.) — опять-таки со ссылкой на-, богатейшую литературу вопроса. Вывод: и здесь господствует принцип перформативности, т.е. подчинение институтов высшего об­разования различным формам " эффективной" власти (pouvoir).

Первые книги Лиотара, посвященные постмодерну, имели большой резонанс, вызвали оживленные дискуссии, навлекли ira себя серьезную критику. Сам Лиотар вынужден был признать, что его гипотеза, изложенная в относительно короткой книге " Ситуация модерна" была_; " слишком массивной", " слишком грубой". Критики (например, Ю. Хабермас) указывали на то, что карди­нального обособления от модерна у постмодернистов не получилось.