Кому на благо? Концепция политики и политического в феминистской теории «признания» Нэнси Фрейжер

С чем связаны эпистемологические и политические страхи феминистской политической теории в отношении наследия Фуко? Как можно понять и объяснить противоречивые взаимоотношения между его политической теорией и политической практикой движений, строящихся по принципу половой идентичности?

Для ответа на эти вопросы рассмотрим в первую очередь критику работ Фуко с позиций нормативности, предпринятую в 1980-x-l990-х годах феминистским политическим теоретиком Нэнси Фрейжер, которая в свою очередь позволит понять основные моменты несовпадения между «нормативно-аналитическим» (Фрейжер) и «пост-структуралистским» (Фуко) философским анализом власти.

В начале 1980-х Нэнси Фреижер опубликовала целый ряд статей, в которых она — одной из первых в США — сделала попытку проанализировать работы Мишеля Фуко, посвященные проблематике власти с точки зрения феминизма и феминистской теории. При этом подход, который выбрала Фреижер, отличался раздвоенностью, типичной для феминизма этого времени. Как она писала позже, «... я старалась одновременно держать в поле зрения несовпадающие точки зрения теоретика и политического активиста...».¹⁶ Подобный «бифокальный» подход закономерно сказался и на характере вопросов, которые Фрейжер адресовала (тогда еще живому) Фуко:

...сконцентрировав свое внимание на Фуко, я, тем не менее, оставалась в недоумении по поводу его собственной позиции. «В чем основа его интереса к этой тематике? — не переставала спрашивать активистка во мне. — К чему сводится его практическое намерение, в чем заключается его политическая приверженность?» С одной стороны, его анализ «капиллярного» характера современной власти, судя по всему, умножал возможности политической борь-

¹⁶ Ibid., p. 3.

бы и способствовал развитию новых социальных движений, теоретически поддерживая критику экономизма, предпринятую «новыми левыми», и значительно расширяя спектр «политического». С другой стороны, крайне сложным оказалось понять немногословность Фуко в отношении нормативных и программных проблем, его стремление уйти от ответа на вопросы о том, поддаются ли координации все эти многообразные формы борьбы и на какого рода изменения они нацелены...¹⁷

Озадаченность Фрейжер понятна. Если, следуя тому же Аристотелю, целью политического общения является все-таки не только и не столько риторический эффект, а достижение определенных целей и удовлетворение интересов определенных (в идеале — максимально больших) групп, то отсутствие у Фуко какой бы то ни было концепции «блага» — будь то всеобщее или особенное — крайне настораживает. В чем тогда смысл бесконечного и изощренного дискурсивного производства? Кто является его адресатом? Каковы его последствия? По мнению Фрейжер, попытки Фуко воспринимать власть генеалогически, сводя ее действие к микропрактикам и био-политике, ответа на эти вопросы не дают.

Показательно, что сама картина власти, нарисованная Фуко, у Фрейжер, в принципе, разногласий не вызывает. Ее сомнения порождены, так сказать, местом этой «картины» в галерее власти. Если тезис о капиллярном характере власти лишает в построениях Фуко какого бы то ни было смысла вопрос о легитимности этой власти, то как быть с очевидным властным «малокровием» определенных социальных групп, вызванным неравенством в распределении «капилляров власти»? Если понятия «подчинение» и «господство» носят исключительно тактический характер, меняя свою валентность в зависимости от ситуации, складывающейся на дискурсивном «поле боя», то как в таком случае воспринимать очевидное совпадение конфигурации био-вла-сти с конфигурацией классового господства? И стоит ли тогда классифицировать в качестве «сил господства» таких «агентов капиллярной власти, как ученых-обществоведов, технологов поведения и герменевтиков души»? ¹⁸ Более того, если «борьба»,

¹⁷ Ibid., p. 4.

¹⁸ Ibid., p. 28-29.

«господство» и «подчинение» есть всего лишь «пустые» означающие, то почему именно «борьбе» и «сопротивлению» с «господством» отдает Фуко свое предпочтение, а, допустим, не установлению господства? Как пишет Фрейжер:

Только лишь при использовании нормативных понятий определенного типа Фуко сможет начать отвечать на поставленные вопросы. Лишь используя нормативные понятия, он может рассказать нам о том, в чем состоят пороки современного режима власти/знания и почему нам следует быть к нему в оппозиции...

Понятно, что не бывает культурных практик без ограничений — но все эти ограничения имеют разную природу и требуют различных нормативных реакций. Понятно, что не бывает социальных практик без власти — однако отсюда не следует, что все формы власти являются эквивалентными с нормативной точки зрения, как не следует и то, что все социальные практики равноценны между собой. Для проекта, предпринятого Фуко, крайне существенна его личная способность отличать хорошие практики и ограничения от плохих. Однако это требует более глубоких нормативных источников, чем те, которые находятся в его распоряжении.¹⁹

Что предлагает сама Фрейжер для того, чтобы преодолеть моральную слепоту дискурсивного анализа Фуко? В своих работах по вопросам потребностей, распределения, признания и справедливости Фрейжер попыталась сконструировать аналитическую альтернативу.

Следуя общему тезису Фуко о том, что способность артикулировать потребности в терминах политической практики во многом определяет успех их реализации, в своей статье «Борьба за потребности: набросок социалистическо-феминистской критической теории политической культуры позднего капитализма»²⁰ Фрейжер предложила проанализировать не столько суть потребностей тех или иных социальных групп, сколько способы формулировки этих потребностей. В итоге проблемы степени

¹⁹ Ibid., pp. 29, 32.

²⁰ Ibid., pp. 161-187.

удовлетворенности отдельных социальных потребностей и формы распределения необходимых социальных средств трансформировались в проблемы «политики интерпретации потребностей».²¹ Исходя из того, что любое общество предполагает «плюрализм способов рассуждения о потребностях населения», Фрей-жер предложила модель социокультурных «способов интерпретации и коммуникации», т. е. «исторически и культурно специфический набор дискурсивных ресурсов, доступных членам того или иного сообщества для отстаивания своих требований». Модель способов интерпретации и коммуникации включает следующие параметры:

1. Официально признанные идиомы выражения требований: например, тезис о потребностях, тезис о правах, тезис об интересах.

2. Лексикон, доступный для отстаивания требований в форме официально признанных идиом: примером могут служить терапевтический, административный, религиозный, феминистский, социалистический и т. п. лексиконы.

3. Парадигмы аргументации, пользующиеся авторитетом при разрешении конфликтующих требований. Например, конфликты по интерпретации потребностей могут разрешаться путем обращения к экспертам, путем взаимных компромиссов сторон, путем демократического голосования и подчинения меньшинства большинству, путем предоставления заинтересованному меньшинству возможностей удовлетворить свои потребности и т. п.

4. Сложившиеся сюжетные /повествовательные традиции, при помощи которых могут быть созданы индивидуальные и групповые биографии, отражающие социальную идентичность их авторов.

5. Способы субъектификации, т. е. формы, в которых разнообразные дискурсы позиционируют своих адресатов как субъектов определенного типа, обладающих определенной дееспособностью, то есть в качестве «нормальных» или «девиантных», в качестве зависящих от конкретной ситуации или свободно

²¹ Ibid., р. 163.

122

определяющихся, в качестве жертв или потенциальных активистов, в качестве индивидуальных личностей или представителей социальных групп.²²

В отличие от Фуко, Фрейжер заинтересована не просто в разработке определенной модели анализа доступных дискурсивных возможностей, но и в анализе того, как группы, обладающие «неравными дискурсивными (и недискурсивными) ресурсами, ведут борьбу за установление гегемонии той или иной интерпретации легитимных социальных потребностей».²³ Опираясь на анализ трансформации юридической лексики в течение последних двадцати лет, Фрейжер показала, как явления, интерпретировавшиеся до недавнего времени исключительно как частные и неполитические («сексизм», «сексуальные домогательства», «супружеские изнасилования», «половая сегрегация на рабочем месте» и т. п.), стали предметом общественных дебатов и судебных исков — во многом благодаря сознательному внесению в господствующую юридическую терминологию концепций и терминов, сформулированных дискурсами групп, находящихся под контролем господствующего режима политической коммуникации.²⁴ Оставаясь, таким образом, в рамках дискурсивного анализа, Фрейжер смогла, тем не менее, придать ему и нормативный аспект, дополнив тезис о дискурсивной природе сопротивления и господства традиционным для неомарксистского подхода тезисом о гегемонии и неравном распределении символических ресурсов.

Вполне закономерным результатом такой философско-по-литической ориентации, сочетающей анализ символической структуры политического сообщества с анализом его социо-эко-номической структуры, стали недавние попытки Фрейжер сформулировать нормативное решение так называемой дилеммы «перераспределения и признания». Кратко, суть самой дилеммы сводится к следующему. В отсутствие символически четко обозначенной классовой структуры, социальные движения в современном мире все в большей степени строятся на базе кол-

²² N. Fraser, Unruly practices: power, discourse, and gender in contemporary social
theory (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989), pp. 164-165.

²³ Ibid., p. 165.

²⁴ Ibid., p. 172.

лективных идентичностей, в основе которых лежат разнообразно понятые различия в стиле жизни, религиозных, этнических, культурных, национальных, сексуальных, возрастных и т. п. ори-ентациях. Проблема заключается в том, что движения, возникшие на базе социо-культурных ориентации, нацелены не только (и зачастую не столько) на признание легитимности их существования (например, тезис о «мультикультурализме»), сколько на признание их особых социо-экономических прав (например, тезис о квотах для «национальных меньшинств»).

По мнению Фрейжер, политически эти движения направлены на ликвидацию двух типов социальной несправедливости. Одним из них является «социо-экономическая несправедливость», отражающая политико-экономическую структуру общества; ²⁶ формой ликвидации данного типа несправедливости является политико-экономическая реструктуризация доходов, разделения труда, системы принятия решений и тому подобные меры, которые Фрейжер для краткости обозначает как «перераспределение».²⁶ Вторым типом несправедливости является несправедливость «культурная или символическая»; ²⁷ данная форма выражает сложившееся культурное господство одной формы культуры над другой, непризнание той или иной культурной традиции в терминах господствующей культуры и, наконец, неуважение — систематическую негативную стереотипизацию и дискриминацию той или иной культурной практики в сфере массово доступной культуры.²⁸ Ликвидация данного типа несправедливости, по мнению Фрейжер, связана с трансформацией общей культурной среды, трансформацией, в основе которой лежат принципы признания и поддержки культурного многообразия — меры, которые Фрейжер определяет как «признание» различий.

25 jj p_raser> «From redistribution to recognition? Dilemmas of justice in a 'post-
socialist' age», New Left Review, 1995, 212, p. 68; см. также: N. Fraser, Justice
interruptus: critical reflections on the postsocialist condition (New York:
Routlege, 1997).

²⁶ Ibid., p. 73.

²⁷ Ibid., p. 71.

²⁸ Ibid., p. 71.

124

Базируясь на логике «перераспределения и признания», Фрейжер предложила новую классификацию современных социальных движений. Так, по ее мнению, движения, строящиеся на классовой основе (например, движения профсоюзов) связаны с несправедливостью «политико-экономического типа», в то время как движения, строящиеся на основе сексуальности, связаны с несправедливостью «культурного типа». Говоря, например, о движении гомосексуалистов и лесбиянок, Фрейжер отметила:

Сексуальность... есть способ социальной дифференциации, корни которой не связаны с политической экономией, т. к. гомосексуалисты распределены по всему спектру социальной структуры капиталистического общества, они не занимают какую бы то ни было специфическую позицию в разделении труда и не являются эксплуатируемым классом. Коллективное единство данной группы строится на конкретной форме презираемой сексуальности, коренящейся в культурно-оценочной структуре общества... испытываемая ими несправедливость связана прежде всего с проблемой признания. Геи и лесбиянки страдают от гетеросексизма — т. е. такой авторитарной системы норм, в которой гетеросексуальность занимает привилегированное положение. Это дополняется гомофобией, т. е. культурным обесцениванием гомосексуальности.²⁹

Наряду с движениями, отражающими исключительно политико-экономическое («классы») или символико-культурное («сексуальности») неравенство, Фрейжер выделяет ряд «бивалентных» групп («пол» и «раса»), в основе которых, как правило, лежат оба типа неравенств.³⁰ «Пол», например, является одной из базовых политико-экономических категорий, предполагая — среди многих других — разделение труда на оплачиваемый «производительный труд» (мужчин) и неоплачиваемую «занятость домашними делами» (женщин). Одновременно с этим, «пол» является

^г* Ibid., p. 77.

³⁰ Ibid., p. 81.

³¹ Под «андроцентризмом» Фрейжер понимает «авторитарную систему норм,
в которых привилегированное место занимают явления, ассоциируемые с
мужественностью». (Ibid., p. 79)

и базовой культурно-оценочной категорией с присущим ей «ан-дроцентризмом»³¹ и систематическим обесцениванием, тривиа-лизацией и стереотипизацией явлений и историй, считающихся «типично женскими». Таким образом, ликвидация неравенства по «половому признаку» включает в себя необходимость как политико-экономической трансформации («перераспределение»), так и символико-культурных перемен («признание»). Понимая полную утопичность своего проекта, Фрейжер отмечает, что лучшим способом решения «полового» и «расового» неравенства могли бы стать «социализм в экономике плюс деконструкция в культуре. Но для того, чтобы это стало психологической и политической реальностью, — пишет Фрейжер, — люди должны осознать дистанцию между собой и культурно-обусловленными конфигурациями их интересов и идентичностей».³²

Итак, соглашаясь с идеей Фуко о том, что «ухватиться» за рычаги власти практически невозможно и что суть политической борьбы, собственно, не в доступе к «рычагам», а в том, что именно в каждый конкретный момент считать «рычагами», Фрейжер сформулировала закономерный вопрос о моральной, нормативной оценке как самих «рычагов», так и способов их интерпретации. Хотя диалектическая взаимосвязь между господством и подчинением неизбежна, формы этой взаимосвязи и — самое главное — цели этой взаимосвязи неизбежными не являются.