Что стояло за противоположными поведенческими парадигмами?

Мы описали два типа поведения, сформировавшихся внутри церковного подполья в 1920-1940-х гг. В своем отношении к «советской» работе, общественной жизни и повседневности эти поведенческие парадигмы практически противоположны, как противоположны были их мотивы. С одной стороны - попытка сохранить монашескую и шире - духовную жизнь в условиях гонений, требовавшая инкультурации в окружающую среду. С другой - попытка размежевания с «миром антихриста», обусловленная антисоветско-эсхатологическими представлениями, и как следствие - изоляция от советского окружения. Попробуем проследить истоки этих поведенческих парадигм.

Общины «конформистов» были так или иначе связаны с двумя столицами. Тайный Петровский монастырь возник и существовал в Москве; большинство членов общины архим. Серафима (Батюкова) жили в Москве или ближайшем Подмосковье, а сам их руководитель - в Загорске. Духовные чада архим. Гурия (Егорова), как и их наставник, были жителями Ленинграда. С течением времени Москва (для петровских иноков и членов общины архим. Серафима) оставалась центром притяжения и тогда, когда, отбыв сроки заключения, их члены селились во Владимирской или Рязанской областях. Мы помним, что с точки зрения социального состава в общинах Высоко-Петровского монастыря и архим. Гурия (Егорова) преобладали московские и ленинградские служащие и интеллигенция. Обратим внимание на то, что монахини закрытых монастырей были представлены в петровских общинах довольно незначительно. Хотя они и окормлялись у бывших зосимовцев, но внутрь их тайных монастырьков проникали редко. Когда же это происходило, встреча разных духовных школ была чревата острыми конфликтами. В тайном монастыре архим. Гурия насельниц и насельников закрытых монастырей (кроме него самого) вообще не было. Служащие и интеллигенция Москвы преобладали и в общине архим. Серафима (Батюкова). Правда, здесь было больше монахинь закрытых монастырей - возможно, до трети или половины состава общины. Как было показано выше, общины «конформистов» в возрастном отношении были довольно молоды и в них преобладали женщины. Лишь в общине архим. Серафима (Батюкова) родившиеся в конце XIX в. составляли более значительную часть (очевидно, около трети).

Изоляционистские общины локализовывались, как правило, вдалеке от столиц. Исследователи выделяют четыре центра радикальных движений. 1) Центральное Черноземье (Воронежская, Липецкая, Тамбовская области) и Краснодарский край. 2) Восточная Украина, прежде всего области, граничившие с Центрально-Черноземной областью (Ворошиловградс-кая, Харьковская, Сумская), и примыкавшие к ним районы Орловской, Курской, Белгородской областей. 3) Поволжье (Татария, Чувашия, Мордовия, Ульяновская, Пензенская, Саратовская, Куйбышевская области). 4) Ивановская, Ярославская, Горьковская области, где поведенческий радикализм был тесно связан с оппозиционными настроениями духовенства. В 1940-х гг. изоляционистские общины проникают в Алтайский край и Сибирь (Новосибирская, Томская, Кемеровская области, Красноярский край) и в Казахстан. Это было следствием высылки в эти регионы верующих из центральных областей России. Особенно заметны они стали здесь со второй половины 1950-х гг., когда, отбыв сроки заключения или освободившись по амнистии, радикалы снова объединялись в общины, образуя целые поселки. В Алтайском крае к началу 1948 г. было «учтено 90 нелегальных групп церковников и сектантов с количеством участников до 3000 человек», то есть в среднем по 30 человек в каждой группе.

Первоначально изоляционистские общины были распространены в основном в сельских районах, реже - в городах упомянутых областей. Но уже с конца 1920-х гг. в связи с коллективизацией начался процесс миграции их членов в города и промышленные центры. По оценкам исследователей, к концу 1960-х гг. порядка четверти радикалов центральных российских областей были горожанами. Главной социальной опорой антисоветско-эсхатологических групп были крестьяне. Коренные горожане (торговцы, кустари), по позднейшим оценкам, в этих группах составляли в среднем 3-5%. Значительной стратой среди радикалов были насельники и насельницы закрытых монастырей. В конце 1960-х гг. они еще составляли порядка 13% от числа радикалов центральных областей России, В 1930-е и 1940-е гг. этот процент должен был быть еще выше. В силу своего отрицательного отношения к колхозам большинство носителей антисоветско-эсхатологических настроений в 1930-е гг. оставались единоличниками. В 1940-е гг. в местах распространения изоляционистских групп доля единоличников среди населения достигала 10-15%6.

Нужно отметить, что антисоветский эсхатологизм находил для себя питательную почву не только в описанной выше среде. Яркий пример подобных настроений мы встречаем в записи беседы, состоявшейся 12 декабря 1927 г. между Заместителем Патриаршего Местоблюстителя митр. Сергием (Страгородским) и депутацией Ленинградской епархии. Один из ее членов, очевидно, бывший профессор Петербургской Духовной академии, подчеркивал, что он является «выразителем мнения сотни моих друзей и знакомых и, надеюсь, тысячи единомышленных научных работников Ленинградской епархии».

- Ну а чего же тут особенного, что мы поминаем власть? - сказал < митр. Сергий> <...> - Раз мы ее признали, мы за нее и молимся. Молились же за Нерона.

- А за антихриста можно молиться? - спросил профессор протоиерей Василий Верюжский.

- Нет, нельзя!

- А вы ручаетесь, что это не антихристова власть? <...> А дух-то ведь антихристов, не исповедующий Христа, во плоти пришедшего! <...> а так как возможность-то есть, что это антихрист, то мы и не молимся.

Это было одно из первых выступлений деятелей «иосифлянского раскола», - пожалуй, самого мощного оппозиционного движения 1920-1940-х гг. «Профессорский» эсхатологизм этих иосифлянских лидеров реализовывался прежде всего в церковной оппозиционности, а не в подчеркнуто изоляционистской модели поведения. Хотя выше мы указывали, что поведенческий изоляционизм далеко не всегда был свойственен церковным оппозиционерам.

По сравнению с общинами «конформистов», среди радикалов процент мужчин был несколько выше: порядка 30-40% рядовых членов, а среди мирян - руководителей групп их было подавляющее большинство. Достоверно оценить возрастной состав участников этих групп несколько сложнее. В конце 1940-х гг. возрастная структура изоляционистских общин Тамбовской области была примерно такова: 1920-е гг. рождения - 50%, 1900-1920-е гг. - 30%, остальные родились в конце XIX века. Однако в 1940-е гг. изоляционистские общины Центрального Черноземья претерпели существенные изменения своего состава: массовая депортация 1944 г. вывела из их рядов многих старых членов, а в послевоенные годы они претерпели заметный приток молодежи. Скорее всего, в 1920-1930-х гг. основную часть радикалов составляли люди, родившиеся в 1890-1900 гг.

Особая ценность аскетической традиции (и традиции духовной жизни), которую стремились сохранить общины «конформистов» понятна: это был верный путь к богообщению, пройденный их предшественниками. «" Духовные купцы мы, братие, <...> ищем многоценную жемчужину, которая есть Христос, наш Спаситель, сокровище непохищаемое. Блажен и трижды блажен, кто постарался приобрести эту небесную жемчужину, этот небесный жемчуг божественной молнии Христа". <...> Сокровище наше - это самое для нас драгоценное в мире, столь драгоценное, что мы держим его сокровенно, скрываем его от людей, как скрывают свое богатство купцы земные, боясь, чтобы кто-нибудь не похитил его у них». Так писал, повторяя слова древнего святого отца основатель зосимовской традиции игум. Герман (Гомзин; " (1923). Истоки же эсхатологии изоляционистов, скорее всего, кроются в том, как реагировала их религиозность на политические и социальные катаклизмы XX века.

В сентябре 1950 г. в городе Усмани Воронежской области произошел такой случай. Жительница села Красное, что в 8 км от Усмани, В. Каширская в первых числах сентября стала уверять знакомых о скором наступлении «кончины света», приурочивая его дату к дню солнечного затмения - 12 сентября. Каширская призывала верующих приготовиться к этому дню: надеть крест, исповедаться, причаститься. Слухи распространились по соседним селам, и 10 (воскресенье) и 11 (Усекновение главы Иоанна Предтечи) сентября в Успенской церкви г.Усмани наблюдалось скопление большого числа верующих: 11 сентября - до 2000 человек с детьми. Священники церкви исповедывали их и причащали с 6 часов утра до 2 часов дня. Каширская пыталась проповедовать и в церкви и призывать к покаянию, однако настоятель храма ей этого не позволил, хотя - что было поставлено государственными органами ему в вину - и «не принял мер к разоблачению шарлатанства Каширской». В силу этого у верующих, как сказано в отчете уполномоченного Совета по делам Русской Православной Церкви, сложилось впечатление, что Церковь поддерживает пророчество. В результате работа в колхозе имени «17 партсъезда» и занятия в школе 11 сентября были парализованы. После 12 сентября возбуждение стало спадать, и наплыв верующих в усманскую церковь прекратился. Интересно, что, как следует из документа, Каширская была колхозницей и прихожанкой легального храма. Но в остальном ее поведение тяготело к изоляционизму: о ней сказано, что ее муж осужден как изменник Родины (возможно, поэтому она не могла вести хозяйство как единоличница), что детей она не пускает в школу, считая это делом «антихриста», «отзываясь в этом же духе и в отношении колхозов».

Представляется, что этот случай дает нам ключ к пониманию антисоветского эсхатологизма. Каширская узнала о грядущем солнечном затмении почти за две недели. Наверняка она почерпнула эту информацию не уместной знахарки, а из радиопередачи. «Просветительские» усилия советской власти наложились на скрытые эсхатологические настроения и дали всплеск массового «религиозного возбуждения». В последующие десятилетия подобные примеры будут встречаться регулярно. В середине 1960-х гг. многочисленные публикации советской прессы о «снежном человеке» будут ассоциироваться у носителей эсхатологических настроений с «явлением антихриста», прятавшимся до того времени в горах. Аналогичные известия о некоем загадочном озере в Африке будут восприниматься как обнаружение «логовища антихриста»; известия о мощном извержении вулкана - как освобождение антихриста из «кладезя бездны» (см. Откр 9: 1-2, 11: 7, 17: 8, 20: 3) и т.п.. Уже сообщения об ашхабадском землетрясении (1948 г.) и о обрушившемся на Камчатку цунами воспринимались как знамение конца света. Причем последнее подавалось как изустное, а не газетное сообщение и обрастало дополнительными подробностями: «С Камчатки идет огненная лава и все сжигает. Одна женщина приехала оттуда».

Думается, масштабные социальные катаклизмы 1910-1940-х гг. и последующие модернизационные усилия советской власти, в том числе попытки естественно-научного просвещения через средства массовой информации, вызвали у многих своего рода травматический шок и активизировали дремавшие до той поры эсхатологические настроения, придав им отчетливо антисоветскую окраску. Социальной базой этих настроений стали слои, не чуждые крестьянской общинной психологии: сельское и провинциальное духовенство, часть сильно «окрестьянившегося» к началу XX в. монашества, жители городов, еще вчера бывшие сельскими жителями или тесно связанные с сельской средой, и, конечно, само крестьянство. Антисоветско-эсхатологические группы воспроизводили общинный дух, старались сохранить то, что активно разрушала сталинская коллективизация. Общинный же образ жизни «конформистов» был только средством сохранить монашеские идеалы.

Антимодернизационный пафос эсхатологических настроений проявлялся не только в отказе вступать в колхозы и участвовать в акциях советской власти, но и в бойкоте тракторов, сельскохозяйственных машин, в отказе переходить с трехполья на многополье: ибо Бог - в трех Лицах. В традиционном космосе россиянина гармонично сочетались самодержавная государственность, православная церковность, общинная социальность. Их единство имело религиозный характер. Радикальная советская модернизация разрушала и это единство, и его отдельные компоненты, что естественно вело к возникновению радикальной религиозности с ее изоляционистскими поведенческими установками.

Впрочем, отдельные элементы изоляционистской парадигмы появляются задолго до 1917 г. В их числе - родительский запрет на продолжение учебы в школе дольше 1, 5-2 лет6. Его иногда даже несколько смягченную модификацию (позволение ходить в школу до 4-го класса) мы находим у изоляционистов советского периода. Это еще раз подчеркивает антимо-дернизационный характер изоляционистской модели поведения. Также еще в предреволюционные годы возникли и начали набирать силу такие внецерковные движения, как иннокентьевцы и иоанниты. Советский период обострил эти процессы и придал религиозное, эсхатологическое напряжение антимодернизационному пафосу изоляционистов.

В 1940-е гг. изоляционистская парадигма поведения настолько тесно сомкнётся с антисоветским эсхатологизмом, церковно-оппозиционными настроениями, подпольным статусом соответствующих общин, что с этого момента мы можем говорить о формировании альтернативной религиозной субкультуры, противопоставляющей себя базовой религиозной культуре Патриаршей Церкви, как легальной, так и подпольной ее части. Советские религиоведы, с конца 1950-х гг. занявшиеся изучением «внецерковных православных движений», застали изоляционистские общины в виде уже сложившейся религиозной субкультуры. Вместе с тем отдельные элементы изоляционистской поведенческой парадигмы мы находим и в ограде легальной Церкви. Прихожанка легальной церкви В. Каширская, проповедовавшая о близком конце света в селах близ Усмани, - одна из представительниц этого процесса. А к примеру, в храмах Псково-Печерского монастыря еще в начале 1980-х гг. можно было встретить беспаспортных прихожанок.

Мы видели, что в недрах церковного подполья 1920-1940-х гг. просматриваются две поведенческие парадигмы. Одна была нацелена на социализацию в советском обществе. Другая - на изоляцию от него. Социализация «конформистов» была, конечно, частичной: общая с советским окружением профессиональная и общественная жизнь помогала сохранить в тайне их религиозность. Эти общины были гораздо более устойчивы перед лицом репрессивных органов, чем общины изоляционистов; их стратегия была стратегией именно выживания. Мотивы инкультурационной поведенческой парадигмы обусловлены ее основной задачей - сохранения религиозной жизни в качестве таковой. Изоляционизм же покоится на жестких идеологических установках - антисоветском эсхатологизме и его следствиях: катарских (спасутся только избранные), харизматических (основатель - носитель особого дара Святого Духа или даже воплощенный Бог), хилиастических (наступило 1000-летнее царство) настроениях.

Результаты оказались противоположны. В 1990-х гг. нам довелось общаться с несколькими представителями «конформистских» общин. Было очевидно, что они сохранили традиционную религиозную культуру. В послевоенные годы они не только дали легальной церкви кадры священнослужителей и церковных работников (об этом будет рассказано во второй части); оставаясь в подполье, они много сделали для развития церковной литературы, апологетики, гомилетики, христианского образования - тех областей церковной жизни, которые не могли в те годы полноценно существовать в легальных условиях.

В отличие от «конформистов» изоляционисты создали собственную субкультуру. Подлинно,

«эсхатологическое сознание, переходя в крайности, неизбежно приобретало маргинальные формы. Подобное вырождение происходило и с русскими зилотскими движениями (стригольники, старообрядцы - в прежние века <...>), изначально выступавшими в качестве ревнителей церковного благочиния и благочестия, но завершавшими свой исторический путь беспоповством. Это сложное и трагическое явление в русской церковной жизни еще до конца не исследовано».

Таков был финал последовательного нонконформизма изоляционистских общин. Определенная степень конформизма, похоже, была условием выживания церковного подполья в СССР.

В случае с обозначенными поведенческими парадигмами мы имеем дело с двумя типами реакции русской религиозности на политические и социальные изменения первой половины XX в. Столь различные реакции, безусловно, отражают ее глубинный дуализм. Цельный, религиозно освященный космос огромной массы российского населения болезненно отреагировал на нарушение собственной целостности, на изъятие одного или нескольких своих компонентов. Мировоззрение же лучших представителей монашества, нацеленных на углубленную духовную практику, относительно спокойно встретило государственные и социальные изменения и приспособилось к ним. Причины столь радикального расхождения двух ветвей казалось бы единой русской религиозности - предмет для последующих изысканий.