О. Мандельштам 4 страница

Как мы уже видели, греческая религия представляла собой довольно сложный конгломерат разнородных, иногда весьма несхожих или даже прямо противоположных по своей внутренней сути верований и культов. Некоторые из этих верований явно тяготели к тому, что принято называть «спиритуализмом», и уже включали в себя такие важные элементы христианского вероучения, как идеи первородного греха, искупительной жертвы божества, бессмертия души, загробного воздаяния и т. п. Наиболее интересными примерами религиозных экспериментов этого рода, очевидно, могут считаться орфическое учение, выросшее из переосмысленного дионисийства, и элевсинские мистерии Деметры и Коры, о смысловом содержания которых мы знаем лишь очень немногое из-за строгой засекреченности и самих обрядов, и лежащей в их основе доктрины. Свое дальнейшее развитие идеи орфиков и, может быть, также жрецов Элевсина получили в трудах ряда греческих философов. Открывает этот ряд Пифагор, замыкает Платон, который ближе многих других подошел в своих интеллектуальных поисках к идее Единого Бога и был за это высоко ценим отцами христианской церкви. И все же в большинстве своем греки не приняли эти мистические учения, претендовавшие на преодоление традиционного политеизма со всеми его врожденными пороками, и остались верны своим бездушным, бесчувственным и безнравственным богам. И орфизм, и пифагорейство, и даже грандиозная система платоновского объективного идеализма на фоне магистрального потока развития греческой культуры воспринимаются скорее как маргинальные и нетипичные явления, как некие отклонения от общепринятых норм религиозного сознания. Означает ли это, что греки, как думал Мень, были неспособны в силу своей духовной неполноценности переменить свою веру? Или же они не хотели это сделать, пока и поскольку именно эта вера лучше отвечала неким кардинально важным особенностям их этнической психологии, чем какая-либо другая? Нам думается, что дело здесь все же в сознательном выборе, а не в духовной немощи.

Религии спиритуалистического толка, такие как христианство, иуадизм, буддизм, претендуют на обладание душой человека, требуя от него полной самоотдачи, абсолютного растворения в ауре божества вплоть до окончательного отказа от своего Я (в буддизме, в некоторых ветвях христианства). При этом материальная (телесная) часть человеческой личности просто отбрасывается в сторону как ничего не значащий придаток души или, хуже того, ее темница или могила. Бренная плоть остается на земле, в доме или в гробу, в то время как душа воспаряет к небу. Все вероучения этого рода по сути своей авторитарны или даже тоталитарны. В них бог внимательно следит за каждым шагом человека, постоянно требует от него отчета в своих поступках, сурово карает его за малейшие отступления от веры или нарушения нравственных заповедей. Высший смысл жизни человека здесь может заключаться только в служении богу. Для греков такое решение проблемы смысла жизни и назначения человека было уже a priori неприемлемо. Они слишком высоко ценили свое тело и практически не отделяли его от души, как форму от содержания. Еще более они ценили свою свободу, как гражданскую, так и человеческую, личностную, и не уступили бы ее даже самому могущественному и мудрому божеству. Понятие «раб божий», глубоко укорененное в сознании каждого верующего христианина, было им органически чуждо. Протагоровская формула: «Человек есть мера всех вещей», если понимать ее не только как кредо античного агностицизма, гораздо лучше отвечала их мироощущению и взглядам на жизнь и в сущности уже изначально была заложена в их религиозных верованиях.

Олимпийская религия несет на себе неизгладимую печать начального периода греческой истории, который, как мы уже видели (см. гл. 5 – 6), был отмечен мощными всплесками стихийного индивидуализма и завершился рождением новой формы государства и общества – раннего полиса, одной из основных задач которого было именно обуздание этих эксцессов. Если в гражданской общине полиса индивид с его всегдашней жаждой самоутверждения был поставлен в определенные рамки законности и порядка и вынужден был считаться с общественным мнением своих сограждан, то в образах олимпийских богов именно своенравие свободной и сильной личности было возведено в идеал и стало безусловно доминирующей чертой. Амбиции олимпийцев, на которых греки перенесли все характерные повадки своих «басилеев-дароядцев», сдерживает только соперничество других богов да темные веления судьбы. Так же, как и в своих «царях», греки ценили в богах прежде всего их сверхчеловеческое могущество, импозантность и красоту, не придавая, по крайней мере первоначально, особого значения их мудрости и нравственным качествам. Божественная харизма понималась ими скорее эстетически, чем этически. Человек и сам, насколько это было в его силах, должен был стремиться к такой же красоте, безмятежности и силе, ибо именно в этой соразмерности человека и божества, в его богоподобии греки видели одну из главных гарантий мировой гармонии и один из наиболее существенных признаков состояния калокагатии.

Эти прекрасные и холодные, как статуи, боги не любили людей, но и не ждали от них ответной любви, не стремились во что бы то ни стало проникнуть в их души, не требовали беспрекословного соблюдения установленных ими правил и запретов. Судя по всему, греков вполне устраивал избранный ими формальный стиль общения с небожителями посредством жертвоприношений и вопрошаний оракулов. Подлинно аристократическая холодноватая сдержанность по отношению к партнеру, стремление удержать его по ту сторону демаркационной линии, разделяющей мир богов и мир людей, царили здесь на обоих полюсах сакрального пространства, внутри которого осуществлялось это общение. Благодаря этому обе стороны, участвовавшие в этом веками длившемся диалоге, сохраняли свою свободу по отношению друг к другу. В обществе своих капризных и непостоянных, но зато и не слишком требовательных богов греки чувствовали себя более уверенно и комфортно, чем под отеческой и вместе с тем тиранической властью какого-нибудь варварского божества вроде иудейского Ягве. Как хорошо сказал по этому же поводу В. Буркерт, «человек смотрит в лицо богов спокойно как вполне совершенная личность, во всем подобная статуям самих богов. Это – тот род свободы и духовности, который приобретается ценой безопасности и доверия. Но реальность налагает свои ограничения даже и на свободного человека: боги есть и остаются „сильными мира сего"».

Естественно, что, по мере того как сами греки становились все более и более цивилизованными людьми, они старались приобщить к цивилизации и своих богов, понемногу отучая их от их варварских замашек. В послегомеровское время (в VIII – VI вв. до н. э.) весь олимпийский пантеон был поделен между греческими полисами. Каждый полис стремился обзавестись своим особым божеством-покровителем, иногда двумя или тремя такими божествами. В мифологии этот процесс предстает перед нами в зеркально отраженном виде. Согласно одному из мифов, некогда боги, собравшись в Сикионе (один из городов северного Пелопоннеса), поделили между собой все существовавшие в то время греческие государства. При этом Гере достался Аргос, божественным близнецам Диоскурам – Спарта, Аресу – Фивы, Афине – Афины. Бог-покровитель включался в микрокосм полиса и в качестве его защитника и предстоятеля-простата становился важнейшей неотъемлемой частью его гражданской общины. Он должен был оберегать доверившийся ему полис от любых невзгод и напастей и всеми доступными ему способами обеспечивать процветание и благополучие его граждан. Именно в этом заключалась, например, по мнению афинян, основная обязанность их богини-градодержательницы Афины Паллады. Еще в начале VI в. до н. э. об этом сказал в одной из своих элегий законодатель и поэт Солон:

«Город же наш не погибнет по воле державного Зевса
Ни по решенью иных в сонме бессмертных богов:
Великодушная наша заступница, дева Афина,
Дщерь Громовержца, свою руку простерла над ним».

В соответствии с этим взглядом соперничество полисов осмыслялось как соперничество покровительствующих им богов. В трагедии Еврипида «Гераклиды» Аргос и его царь Еврисфей объявляют войну Афинам за то, что афиняне отказались выдать укрывшихся в их городе сыновей Геракла. Друг героя Иолай, услышав об этом, восклицает:

«Да, не слабей аргосских наши боги:
Им помогает Гера, что с отцом
Бессмертных ложе делит, нам – Афина,
И право ж, это счастье, что она,
Паллада, без победы не уходит».

Считалось, что бог-покровитель любит граждан избранного им полиса и заботится о них, хотя это была любовь, так сказать, ex officio (по должности), не требовавшая ни от той, ни от другой стороны особого эмоционального накала. Тем не менее граждане полиса стремились сделать все возможное, чтобы только удержать в городе покровительствующее ему божество и добиться его благосклонности. В его честь воздвигались храмы на акрополе, на агоре, иногда на особом священном участке за городом. Парфенон – храм Афины Девы на афинском Акрополе – лишь самое известное, но далеко не единственное из сооружений этого рода. Храм считался постоянным жилищем божества и, можно сказать, обеспечивал ему прочную оседлость на территории полиса. Богам-покровителем посвящались большие всенародные празднества, сопровождавшиеся торжественными процессиями, обильными жертвоприношениями, агонами и другими изъявлениями всеобщего ликования, в которых находило свой выход столь свойственное грекам чувство локального патриотизма, привязанности к своему родному полису. Участие в этих празднествах, как и вообще причастность к культам «отеческих богов», будь то боги всего государства или же отдельных его подразделений: демов, фратрий, фил и т. п., было важнейшим средством социального самоопределения гражданина греческого полиса. Поэтому нас не должен удивлять рассказ Ксенофонта о том, как некий Ксений, уроженец Аркадии и один из командиров наемников в армии Кира Младшего, справлял вдали от родины в походной обстановке так называемые Ликеи – празднество в честь Аполлона Ликейского (Волчьего). Факты такого рода свидетельствуют в одно и то же время и о религиозном благочестии греков, и об их любви к своему отечеству. Оба эти чувства были по сути слиты здесь в единое целое. Как верно заметила английская исследовательница греческой религии Хр. Сурвайну-Инвуд, «религия стала центральной идеологией полиса, она структурировала и наделяла смыслом все те элементы, из которых складывалась его идентичность: его прошлое, его физический ландшафт, отношения между составляющими его частями». В известном смысле полис выполнял в греческом обществе при отсутствии священных книг и профессионального жречества те же функции, которые позже будет выполнять христианская церковь, с теми, однако, различиями, что и клиром, и мирянами здесь были в сущности одни и те же люди, причем власть самой священной конгрегации не простиралась дальше границ карликового государства.

И все же грекам так и не удалось по-настоящему приручить своих своенравных и зачастую прямо-таки социально опасных богов, сделать их более человечными, более лояльными к социуму и не столь вредоносными. В отличие от иудеев и христиан они не додумались до хотя бы примитивной теодицеи, которая могла бы списать все зло мира на Сатану или какого-нибудь другого «врага божьего». Их картина мира сохранила свою исконную дуалистичность, вследствие чего каждое божество продолжало оставаться в равной степени источником как добра, так и зла. Первые греческие философы, пытавшиеся эту картину так или иначе упорядочить и гармонизировать, были вынуждены отодвинуть традиционных богов куда-то на дальнюю периферию своей модели мироздания, чтобы они не мешали действию управляющих космосом разумных и справедливых законов. В то же время поэты, которые, начиная уже с Гомера и Гесиода, не раз предпринимали попытки превратить этих же самых богов и в особенности Зевса и Аполлона в носителей и гарантов высшей правды и источник абсолютного блага, постоянно встречали на этом пути непреодолимые преграды, которые ставила перед ними сама жизнь. Один из них, Феогнид Мегарский (вторая половина VI в. до н. э.), восклицал в горестном недоумении:

«Милый Зевс! Удивляюсь тебе я; всему ты владыка,
Все почитают тебя, сила твоя велика.
Перед тобою открыты и души, и помыслы смертных,
Высшею властью над всем ты обладаешь, о царь!
Как же, Кронид, допускает душа твоя, чтоб нечестивцы
Участь имели одну с теми, кто правду блюдет...?»

Немало таких же возгласов, выражающих сомнение или разочарование в божественной справедливости, услышим мы позже в творениях великих трагических поэтов V в. до н. э.

Следует также иметь в виду, что в стране, раздробленной на множество мелких независимых государств, каждое со своим особым пантеоном, со своими мифами и правилами богопочитания, политеистическая религия просто не могла стать универсальной нравственной силой, обязательной для всех и всех примиряющей. Как мы уже видели, отдельные боги заботились, как правило, лишь о гражданах тех полисов, которые находились под их непосредственным покровительством, и с откровенной враждой взирали на всех остальных. Очень часто благорасположение божества к человеку, ищущему его защиты и покровительства, ограничивалось лишь пределами его священного участка или даже одним только его алтарем. Поэтому несчастного, припавшего к алтарю в надежде на спасение, убийцы старались оторвать от него и, оттащив куда-нибудь подальше от священного места, тут же с ним и разделаться. Раб, сбежавший от своего хозяина и укрывшийся в храме, пользовавшемся правом так называемого «убежища», оставался в безопасности лишь до тех пор, пока голод и жажда не заставляли его выйти наружу, где никто уже не мог защитить его от шедших по пятам преследователей.

В самую счастливую пору истории Греции, в так называемый «век Перикла», когда греческое свободомыслие, казалось бы, справляло свой блестящий триумф и троны богов Олимпа начинали шататься под натиском по-юношески дерзких глашатаев нового просвещения – софистов, многие греки продолжали верить, не особенно задумываясь о природе тех божеств, в которых они верили, и не требуя никаких доказательств их разумности и доброты, а неосознанно следуя принципу, который много позже будет сформулирован одним из апологетов христианства Тертуллианом: «Credo quia absurdum est» («Верую, потому что это нелепо»). И в это время в греческом обществе было немало людей, разделявших со своими предками их самые грубые суеверия и охотно прибегавших в затруднительных ситуациях к помощи очень древних магических процедур. Да по-другому и быть не могло, если учесть, что практически вся обрядовая сторона греческой религии имела своей основой все ту же первобытную магию. Как верно заметил Э. Доддс, «то, что сказал о религии XIX в. Якоб Буркхардт, что „это был рационализм для меньшинства и магия для большинства", может быть в целом сказано и о греческой религии с конца V в. до н. э. и далее. Благодаря просвещению и отсутствию всеобщего образования разрыв между верованиями меньшинства и верованиями большинства стал абсолютным, что было во вред как тем, так и другим». Здесь, правда, стоило бы добавить, что верования, характерные как для большей, так и для меньшей части греческого общества нередко мирно или противоречиво уживались в одной и той же душе. И лучшим примером, подтверждающим эту мысль, может служить никто иной, как великий греческий историк и «отец истории» Геродот. В его мировосприятии элементы обыденного сознания той эпохи, и в том числе наивные народные верования, иногда смешанные с самыми курьезными суевериями, причудливо переплетаются с необыкновенной интеллектуальной энергией и молодым задором только что вышедшей из колыбели музы Клио.

Может показаться, что Геродот представляет себе человека довольно-таки жалким и в общем несчастным существом, со всех сторон окруженным некими враждебными и загадочными силами, которые внимательно следят за каждым его шагом, лишь выжидая подходящего момента для нанесения гибельного удара. В своей «Истории» он постоянно возвращается к, очевидно, очень важной и интересной для него теме зависти богов к выдающимся людям. На протяжении всего своего сочинения он упорно внушает читателю одну и ту же мысль: по своей природе боги страшно завистливы и терпеть не могут, когда кто-нибудь из людей намного превышает других смертных в богатстве, славе, могуществе и вообще вкушает больше счастья, чем ему положено судьбой. Они нарочно заманивают таких «счастливцев» в хитроумно расставленные ловушки и западни, усыпляют их бдительность множеством выпавших на их долю благ и испытывают удовлетворение, видя, как они погибают. Об этом мудрый Солон предупреждает лидийского царя Креза, возомнившего себя самым счастливым человеком на свете. «Крез! – задает он риторический вопрос своему собеседнику, – Меня ли, знающего, что всякое божество завистливо и капризно (непостоянно), спрашиваешь ты о человеческой жизни?» Зависть и капризы богов делают человека «игралищем случая». Он никогда не знает, что может с ним произойти на следующий день и потому до самой своей смерти не может с уверенностью сказать, что он действительно был счастлив. Крез не внял предупреждению афинского мудреца и вскоре жестоко за это поплатился. Сначала он из-за нелепой случайности потерял своего горячо любимого сына, а затем сбитый с толку двусмысленными ответами оракулов ввязался в войну с владыкой персов и мидян Киром, потерпел поражение и сам едва избежал смерти. Но та же участь постигла в дальнейшем и самого Кира. Неизменно сопутствовавшее ему военное счастье заставило его забыть об осторожности, когда он выступил в свой очередной поход против диких и воинственных кочевников массагетов, рассчитывая замкнуть кольцо своих владений на востоке. Здесь в рассказе Геродота вновь возникает тема «зависти богов»: Крез, сопутствующий Киру в качестве советника, напоминает ему о том, что он сам и его воины смертны и, стало быть, не могут равняться с богами, которым все доступно и все позволено, а также и о том, что «существует круговорот человеческих дел, который не допускает, чтобы всегда одни и те же люди были счастливы». Однако Кир поступает так, как если бы он и в самом деле был богом, и, вторгшись в земли массагетов, находит в бою свою смерть.

Судьбу Кира во многом повторяет и один из его преемников на персидском престоле Ксеркс. И его перед началом похода на Элладу предупреждает о подстерегающей его зависти богов мудрый советник Артабан: «Ты видишь, как перуны божества поражают стремящиеся ввысь живые существа, не позволяя им в своем высокомерии возвышаться над другими. Малые же создания вовсе не возбуждают зависти божества. Ты видишь, как бог мечет свои перуны в самые высокие дома и деревья. Ведь божество все великое обыкновенно повергает в прах. Так же и малое войско может сокрушить великое и вот каким образом: завистливое божество может устрашить воинов или поразить перуном так, что войско позорно погибнет. Ведь не терпит божество, чтобы кто-либо другой, кроме него самого, высоко мнил о себе». Ксеркс, выслушав эти слова, колеблется, не зная, на что решиться. Но боги, очевидно задумавшие его погубить, искушают его обманчивыми сновидениями, побуждая как можно скорее выступить в поход. Презрев все доводы благоразумия, Ксеркс идет войной на Грецию и терпит сокрушительное поражение на море и на суше. Сам Фемистокл, которому греки были обязаны своей победой над персидским флотом в битве при Саламине, убежден в том, что и он сам, и другие греческие военачальники, участвовавшие в этом сражении, были лишь орудием в руках богов, вознамерившихся покарать спесивого владыку персов за его неслыханное самомнение и нечестие. Геродот приводит его слова: «Ведь этот подвиг совершили не мы, а боги и герои, которые воспротивились тому, чтобы один человек стал властителем Азии и Европы (в подлиннике сказано букв, „позавидовали тому". – Ю. А), так как он нечестивец и беззаконник. Он ведь одинаково не щадил ни святилищ богов, ни человеческих жилищ, предавая огню и низвергая статуи богов. И даже море повелел он бичевать и наложить на него оковы».

Мысль о том, что божество способно испытывать чувство зависти к смертному человеку, в наше время может показаться дикой и нелепой верующему христианину или мусульманину. Ведь для них божество и человек – несоизмеримые величины. Но греки были убеждены в обратном, оценивая различие между богом и человеком скорее в количественных, чем в качественных категориях. Вспомним хотя бы Афину в «Илиаде», под тяжестью которой трещит колесница Диомеда. Конечно, Геродот не сам выдумал своих завистливых богов. Мысль о врожденной злокозненности божества, о таящихся в нем гибельных для человека силах была, как мы уже видели, глубоко укоренена в массовом сознании греков, а стало быть, и в их религиозных верованиях, начиная уже с древнейших времен. В безоблачном, ничем не нарушаемом счастье, выпавшем на долю того или иного смертного, они видели прямое покушение на одну из главных прерогатив богов, которые одни только и могут быть по-настоящему счастливы и потому ревниво следят за каждым, чья удачливость превышает обычную человеческую норму. Может показаться, что Геродот пытался найти в этом по своей сути иррациональном чувстве божественной зависти или ревности некое рациональное зерно, объясняя его в духе просветительских идей своего времени как проявление универсального закона мировой гармонии или высшей справедливости, следуя которому, каждый должен знать свою меру счастья и прочих земных благ. Вероятно, представления этого рода не были чужды великому историку, и не исключено, что с их помощью он надеялся как-то оправдать и возвысить предосудительные, с точки зрения обычной человеческой морали, поступки богов. Тем не менее уже одно то, что рассказывая об этих деяниях, он использует именно слово «зависть», а не, скажем, «гнев» или «негодование», ясно показывает, насколько сильны еще были в его сознании стереотипы древнего мифологического мышления. И в целом завистливое божество Геродота гораздо больше похоже на подозрительного и капризного тирана, чем на мудрого и справедливого судью. В одном из геродотовских логосов (исторических новелл) образцовый тиран Фрасибул Милетский дает простой и наглядный урок политической мудрости своему младшему и еще неопытному «коллеге» Периандру Коринфскому. Проходя вместе с посланцем Периандра по хлебному полю, он, не произнося ни слова, вырывает один за другим самые высокие колосья и тем самым дает понять, что ради сохранения и упрочения своей власти тиран не должен останавливаться перед истреблением самых выдающихся людей своего государства. Но точно так же, если следовать логике самого Геродота, поступают и боги, из зависти или из страха поражающие своими молниями самые высокие строения, деревья, животных, слишком резко возвышающихся над общим уровнем людей. Судя по всему, современники историка не находили ничего странного или противоестественного во всех этих вспышках тиранического темперамента своих богов. Лучше, чем что-либо другое, об этом свидетельствует прославленная трагедия Эсхила «Прометей прикованный», представившая в облике жестокого и своенравного тирана самого «тучегонителя» Зевса.

Заканчивая эту главу, можно было бы заметить, что историческая судьба классической Греции вполне могла бы стать сюжетом еще одного геродотовского логоса на ту же самую тему зависти богов. В середине V в. до н. э., когда Геродот начинал писать свою «Историю», небо над Элладой было почти безоблачно, и ничто, казалось, не предвещало разразившейся вскоре катастрофы. Однако, уже спустя каких-нибудь полвека, ситуация в стране резко изменилась в худшую сторону, и теперь уже грекам пришлось дорого заплатить своим завистливым богам за всю выпавшую на их долю удачу. Но об этом мы поговорим в следующей главе.

Примечания

[+1] Орфики верили, что люди, не выдержавшие испытаний во время мистерий, не соблюдающие ритуальную чистоту и к тому же отягощенные различными пороками и преступлениями, после смерти попадают в мрачный Аид и несут там наказание «по грехам своим».

[+2] Здесь уместно напомнить читателю о том, что ситуация, сложившаяся в Афинах во второй половине V в. до н. э., не может считаться типичной для всей остальной Греции в этом отношении, как и во многих других. Интеллектуальная жизнь великого города была такой бурной и интенсивной, как нигде более. Соответственно и борьба враждующих идеологических течений достигла именно здесь небывалой еще остроты. Поэтому философ, снискавший в Афинах репутацию вольнодумца и безбожника, мог в случае угрожавшей ему опасности перебраться в любой другой греческий город и найти там пристанище. Именно так поступил Анаксагор, бежавший из Афин в Лампсак и там мирно окончивший свои дни (см. гл. 4). Сократу друзья также предлагали убежище в одном из фессалийских полисов, но он сам отказался от этой надежды на спасение, находя ее недостойной.

[+3] Признаки определенной зверообразности сохранили лишь некоторые второстепенные божества, не допущенные в замкнутый круг обитателей Олимпа, например, Пан, спутники Диониса силены и сатиры некоторые морские и речные боги. О первоначальной териоморфности самих олимпийских богов в классический период напоминали лишь некоторые их характерные эпитеты вроде «волоокая Гера» и «совоокая Афина», а также обычно сопутствующие им животные и птицы (орел Зевса, сова Афины, лань и собаки Артемиды, пантера и бык Диониса и т. д.) Впрочем, в некоторых глухих уголках греческого мира почитание богов в образе животных не прерывалось вплоть до самого позднего времени.

[+4] Представления поэта об этой загадочной силе, разумеется, весьма далеки от полной определенности. Иногда судьба появляется в эпосе в антропоморфном, хотя и очень неясном образе божества, прядущего нить человеческой жизни и смерти. В некоторых местах упоминаются сразу несколько Мойр. Их имена – Атропа, Клото и Лахесис – известны нам из древнего, вероятно, еще догомеровского мифа. Иногда боги, в особенности Зевс, ставятся на место судьбы или она оказывается одной из их числа. Но это – явно позднее и в целом не характерное для религиозных воззрений Гомера представление.

[+5] Даже Зевс не знает своего собственного будущего. По одной из версий мифа о Прометее он освободил скованного по его приказу титана в обмен на предупреждение об опасности, подстерегающей его в случае, если он вступит в новый брак с богиней Фетидой. О том, что боги Олимпа не вездесущи, говорит уже то обстоятельство, что им приходится все время перемещаться в пространстве. Почти все они имеют свои особо любимые места пребывания. У Аполлона это – Делос и Дельфы, у Деметры – Элевсин, у Геры – Аргос, у Афины – Афины, у Гефеста – о. Лемнос и т. д.

[+6] Так объясняется, например, в «Илиаде» смерть Патрокла, а вслед за ним его убийцы Гектора. Так же объясняются во второй гомеровской поэме и десятилетние скитания Одиссея, который из-за упорного противодействия ненавидящего его Посейдона никак не может достичь родной Итаки, причем жизнь его все это время висит на волоске. Трагически погибают опять-таки преследуемые гневом богов и почти все остальные участники Троянской войны и все вообще поколение героев.

[+7] Многое здесь зависело от статуса или ранга божества: чем ниже было его положение в общей иерархии сверхъестественных сил, тем ближе оно стояло к человеку и тем скорее он мог рассчитывать на его благосклонность. Особенно тесные, можно даже сказать, интимные отношения связывали греков с многочисленными малыми божествами природы вроде нимф, дриад, речных богов, а также с божествами – покровителями семьи и дома, такими как Гестия (богиня очага), Зевс Геркеи (букв. «Оградный», «Дворовый»), Зевс Ктесий (букв. «Приобретатель») и др. В отличие от гордых и недоступных олимпийцев все эти боги или божки сопутствовали человеку в его повседневной жизни и приходили ему на помощь, так сказать, по первому зову. Об особой близости к людям так называемых «героев» – обожествленных покойников, мы ужеговорили прежде (см. гл. 7).

[+8] Лишь немногие герои были, если верить Гомеру и другим поэтам, удостоены богами особой чести и переселены после смерти прямо «во плоти», а не в виде бесплотной тени в Элизий или, что то же самое, на Острова блаженных, лежащие где-то далеко на западе. Такая участь была уготована, например, Менелаю и его супруге Елене. Геракл, как уже было сказано, вознесся на Олимп, хотя его тень осталась в Аиде (Гомер упоминает о ней в своем описании загробного мира в «Одиссее»).

[+9] В платоновской «Апологии Сократа» афинский мудрец увлеченно объясняет судьям, как он собирается использовать свое загробное существование в Аиде, постоянно общаясь с находящимися там великими людьми прошлого и в своей обычной манере испытывая их умственные способности. Эта остроумная вариация на тему гомеровского описания мира теней, доказывающая, что истинному философу смерть совсем не страшна, вряд ли могла серьезно увлечь рядового афинянина той поры.

[+10] В одной из од поэта Вакхилида (V в. до н. э.), мы находим такое наставление Аполлона людям:

«Ты смертен, человек. Поэтому живи,
Как будто каждый день
Последний для тебя,
И вместе с тем, как будто впереди
Еще полвека глубоко-богатой жизни.
Законы божеские чти
И духом радуйся. Нет блага выше».