Нетленность души

В противоположность учению мутакаллимов о человеческой душе как об акциденции восточные перипатетики стремятся придать душе более значимый онтологический статус* субстанциализируя ее. Души— духовная субстанция. Свое психологическое учение, наиболее подробно изложенное в шестой книге «физической» части энциклопедии «Исцеление», Ибн-Сина начинает с доказательства существования души, исходя из того эмпирического факта, каковым является произвольное движение: «Мы наблюдаем тела, которые чувствуют и движутся по воле; [более того], мы наблюдаем тела, которые питаются, растут,, рождают подобное. Такие действия не присущи [организмам] благодаря их телесности. Следовательно, в них самих должно существовать нечт, отличное от их телесности, отчого проистекают эти действия… Ибн-Сина развивает ряд других доказательств бытия души, которые одновременно устанавливают ее имматериальность, и мы вернемся к ним ниже. Вслед за Аристотелем Ибн-Сина и другие восточные перипатетики определяют душу как форму тела …

Чтобы доказать бессмертие души, Ибн-Сина сначала обосновывает йзгляд на нее как на субстанцию духовную, имматериальную, независимую от тела: если бытие души не зависит от тела, то она может продолжать свое существование и после его смерти… Силы, постигающие через посредство телесных инструментов, по мере своего функционирования слабеют, а при очень сильном внешнем воздействии (например, когда гремит гром) когут выйти из строя или оказаться не в состоянии после этого воспринимать менее интенсивное воздействие (слабый свет после сильного). Противоположным образом обстоит дело с разумной душой, которая чем больше действует, тем больше усиливается…

Довод …«от интроспекции» справедливо рассматривается как предвосхищение картезианского «cogito». В «Книге о душе» он встречается в двух формах, условно именуемых «одежды» и «парящий человек». Ибн-Сина предлагает следующий умственный эксперимент. «Представим же себе, что некто был создан единовременным актом, с распростертыми руками и ногами, так что он не в состоянии их ни видеть, ни осязать, и сами они не соприкасаются друг с другом, и что этот человек не слышит ни единого звука. Тогда он не ведает о бытии всех своих органов, но, несмотря на это, он ведает о бытии самого себя... В действительности эти органы по отношению к нам суть не что иное, как своего рода одежды, которые с нами постоянно, так что для нас они стали как бы частью нас самих. Когда мы представляем себя в воображении, мы никак не представляем себя без одежд, а всегда в них. Раз так происходит с одеждой, которую мы, случается, меняем и оставляем, то тем более это справедливо в отношении наших органов... Если бы сердце, мозг либо другой орган или же несколько органов вместе были той сущностью, через посредство которой я чувствую, что постигаю свое „Я", то мое постижение собственной самости и есть постижение того органа. Но дело обстоит иначе. Я ведаю, что у меня есть сердце и мозг, благодаря чувству, передаче от других на основании опыта, а не потому, что мне известно, что я — это я. Постижение того, что я есть я сам, — это то, что я подразумеваю, когда говорю: я почувствовал, я поразумел, я сделал. Следовательно, данная [самость] — нечто иное, чем телесные органы, а это и есть душа».

В данной гипотезе Ибн-Сина стремится доказать, что духовное «Я» предстоит самому человеку без посредства чувств, что имеется познание самого себя и собственного бытия, которое ни в чем не зависит от тела. Но при этом философ рискует допустить своего рода антропрлогический дуализм, ибо получается, что тело человека не является конституирующим принципом его истинной самости. По-видимому, именно эта дуалистическая интенция и стала причиной того, что Фома Аквинский, который в целом следует за авиценновской схемой обоснования субстанциальности души, ее имматериальное™ и бессмертия, обходит молчанием авиценновскую интроспективную аргументацию.

… Но, говоря о бессмертии души, Ибн-Сина и другие восточные перипатетики подразумевают лишь высшую силу души, рациональную, а не прочие ее части, которые должны погибать вместе со смертью тела — растительную и животную части души, внутренние воспринимающие силы, а равно любовь, гнев и прочие эмоциональные состояния души. «Телесные силы уничтожаются с уничтожением тела, и у души остается одна только сила разума» — пишет Бахманйар, суммируя взгляды своего учителя Ибн-Сины. Соответственно этому счастье в потусторонней жизни — лиш интеллектуальное. Но к потустороннему счастью и бессмертию можно приобщиться и в здешней жизни. Как пишет аль-Фараби, отрешение души от тела не ограничивается тем отрешением, когда тело гибнет, а душа продолжает существовать. Отрешенным бывает и теоретический разум, «когда душа, выполняя свои действия, не нуждается ни в чувственном восприятии, ни в воображении»; тем самым она «переносится в потустороннюю жизнь» (аль-хайат алъ-oeç upa). В болем открытой форме данную мысль выражает Ибн-Сина, согласно которому «умственная жизнь более всего похожа на сон: в состоянии сна внешние чувства прекращают свою деятельность, а внутренние набирают силу, и это состояние оказывается как бы иной жизнью. При возврате же [в иную жизнь] прекращают деятельность и внешние, и внутренние чувства, а набирает силу только умственная жизнь. Ибо кто приобрел в здешнем мире знания о первосущем, о способе существования его, о его промысле, знании, воле, могуществе и прочих атрибутах, равно как о деятельных разумах, кто познал существующий в мире порядок, тот обрел великое достояние и достиг вечного умственного счастья и блаженства».

Но если авиценновская иммортология признает индивидуальное бессмертие, то Ибн-Рушд, доводя интеллектуалистскую интенцию своих предшественников до логического предела, отстаивает только «родовое» бессмертие, нетленность лишь надиндивидуального, единого для всех людей интеллекта…