Бог хочет, чтобы ты действовал

Философия итальянского Возрождения не могла не оказать влияния на другие страны Европы. Ее побочным продуктом ста­ла Реформация. Как точно заметил О. Шпенглер: «Лютера мож­но объяснить только Ренессансом...» [1, с. 63]. Однако, возник­нув в Германии, протестантизм обрел свою революционную за­вершенность в Нидерландах (а позднее — в Великобритании и США). Фактически кальвинистские проповеди взломали не только социально-политические устои монархии, но и идеоло­гический абсолютизм католической церкви. Политическая и ре­лигиозная борьба слились в единый процесс. Кальвинистские консистории в Голландии превратились в революционные шта­бы, направлявшие ненависть народных масс против испанской короны и Рима.

На первый взгляд между утонченными интеллектуалами Возрождения и агрессивно настроенными вождями Реформа­ции сложно найти что-то общее, однако суровый морализм про­тестантизма¹, основанный на жестких духовных императивах,

^{1 Прежде всего имеются в виду его пуританские течения.}

отличался от умозрительно-возвышенного Ренессанса лишь двумя моментами:

• его приземленностью, вплетенностью в повседневную практическую жизнь человека (в отличие от рафинированного морализма Возрождения) и;

• его распространенностью среди народных масс (как про­тивоположность того, что идеи Ренессанса были известны и по­пулярны, как правило, в узком кругу богемных интеллектуалов).

Таким образом, возвышенный, психологически поверхно­стный индивидуализм Возрождения, трансформируясь в умах фанатически настроенных пуритан, рационализирует и инди­видуализирует само христианство. Созерцательный и пассивный тип католика уступает место практичному и активному типу протестанта. Психологическая матрица делателя Макиавелли, растворяясь в народных массах, придает человеку Возрождения новую огранку, лишая его прежде всего идеалистической шелу­хи возвышенного. Благодаря этому Запад входит в новую фазу своего развития.

Вот как характеризовал Люсьен Февр то время: «Мы в нача­ле XVI столетия. <...> Наш западный мир. Бешеная жажда де­нег, первейшая и непреодолимая движущая сила капиталисти­ческого индивидуализма, не ведающего ни узды, ни совести, ов­ладевает тысячами людей. На берегах Шельды, подавив своим великолепием поверженный Брюгге и свергнув с трона Вене­цию, высокомерный город торговцев и банкиров первым воз­двигает свою Биржу как символ новых времен. К причалам Ант­верпена швартуются корабли со всего света. На антверпенских набережных сложено все, что производится в мире. По набе­режным Антверпена проходят авантюристы со всего света, обу­реваемые безудержным стремлением к наживе. Нет более ни нравственных правил, которые бы их обуздывали, ни страха, ко­торый бы их сдерживал, ни традиций, которые бы их стесняли. Эти Макиавелли торговли и банковского дела всякий день на деле «воплощают» «Государя», каждый своего. Их цель не зем­ля, не владение землей, приобщающее человека к благородно­му сословию. Им нужно золото, подвижное и компактное, да­ющее всю полноту власти. Завладеть им, накопить его в сунду­ках, насладиться им...» [2, с. 205].

Мысль, что деятельность протестантов в определенных ситуациях не соответствовала идеалам Возрождения, выгля­дит крайне сомнительной. Видимые противоречия являются лишь противоречиями между теорией и практикой, вопло­щающей эту теорию в жизнь, но не более того. Вся абстрактная метафизика протестантизма по своей сути созвучна иде­ологии Ренессанса. Как свидетельствовал М. Вебер: «Круп­нейшие представители пуританизма глубоко восприняли идейное богатство Возрождения — проповеди представите­лей пресвитарианского крыла этого движения пестрят классицизмами» [3, с. 195].

Как и любое течение христианства, протестантизм во главу угла ставит индивидуальное «спасение» личности, но при этом предлагает свои собственные методы достижения этой мегацели. В отличие от католицизма, протестантизм отвергает пренеб­режительное отношение к мирской нравственности с высот мо­нашеской аскезы и начинает тотальную и бескомпромиссную «битву» за рай не в рамках практики замкнутой жизни монас­тырей¹, а в повседневной, мирской жизни.

На передний план выдвигается тезис о том, что угодным Богу можно стать лишь благодаря точному и неукоснительному вы­полнению мирских обязанностей. Протестантизм превращает эти обязанности в своеобразное «призвание», поставленную Богом задачу для каждого христианина. Таким образом, выпол­нение долга в рамках мирской профессии начинает рассматривать­ся как наивысшая задача религиозной жизни человека. Иначе го­воря, эффективная деятельность верующего выступает главным средством «спасения», оттеснив на второй план его духовно-нрав­ственное состояние.

Страх протестанта перед тем, что он не «спасется» (своеоб­разная фобия избранничества), толкала его к активному поис­ку средства, помогающего достигнуть внутренней уверенности в том, что он «избран». И им становится неутомимая деятель­ность в рамках своей профессии. Лишь она была способна раз­веять сомнение и дать уверенность в «спасении».

Это поясняется тем, что пуританин рассматривал себя как орудие Бога, а потому, действуя в рамках предназначенной ему судьбой (а значит, Богом) профессии, он таким образом зараба­тывал себе место в раю. И чем оптимальней и успешней он выпол­нял предназначенную ему Богом функцию, тем сильнее ощущал свою «избранность».

Как писал по этому поводу М. Вебер: «Реальное проникно­вение Бога в человеческую душу полностью исключалось его аб­солютной трансцендентностью по отношению ко всему тварно-

^{1 Лютер, например, считал монашеский образ жизни не только бес­смысленным с точки зрения спасения, но проявлением эгоизма и холод­ного равнодушия.}

му: «Finitum non est capax infiniti»¹. Общение Бога с его избран­никами может осуществляться и осознаваться лишь посредством того, что Бог действует в них («operatur»), что они это осознают и что их деятельность проистекает тем самым из веры, данной им милостью Божьей, а эта вера в свою очередь свидетельствует о своем божественном происхождении посредством той деятель­ности, в которой она находит свое выражение» [3, с. 150].

Именно поэтому Кальвин считал, что чувства и ощущения обманчивы и что вера должна найти подтверждение в объектив­ных действиях, человека, которые только и могут стать гарантией его личного спасения. Таким образом, вера становится «fides efficax»², а призвание к спасению — «effectual calling»³.

При всем этом объективные действия рассматривались не как нечто спорадическое, а как определенная система. Лишь в результате систематического самоконтроля, постоянно ставив­шего протестанта перед альтернативой: «избран» или «отверг­нут», допускалась возможность личного «спасения». Факти­чески протестантский Бог требовал от своих избранников не случайных «добрых дел», а.святости как практической деятель­ности, возведенной в систему. В данном случае чередование гре­ха и покаяния (как в православии) было невозможно. Практи­ческая этика кальвинизма составляла план повседневной жизни верующего и создавала последовательный метод его ежедневного поведения, а также всей его жизни. Прежде всего это было свя­зано с идеей того, что только с помощью коренного преобразо­вания всего смысла жизни, ощущаемого в каждое мгновение и в каждом действии, могла быть достигнута уверенность в нали­чии благодати, возвышающей человека над естественным со­стоянием. Протестантский «святой» был четко ориентирован на загробное блаженство, но его путь к нему проходил через мак­симальную рационализацию земной, материальной жизни. Именно детально разработанный метод рационального повседнев­ного поведения, целью которого было преодоление естественного состояния, освобождение человека от иррациональных инстинк­тов, от влияния природы и подчинение его жизни некому плано­мерному стремлению, а его действий постоянному самоконтро­лю и проверке их этической значимости, превращали протестан­та в работника на благо Господне.

С другой стороны, создание метода, с помощью которого ве-

^{1 Конечное не способно воспринять бесконечное (лат.).}

^{2 Деятельной верой (лат.).}

^{3 Действенным призванием (лат.).}

рующий вступает в состояние «покаянной борьбы», превратило в конечном итоге и божественную благодать в объект рациональ­ного человеческого стремления. По сути, отношения западного человека с Богом приобретают сущность отношений торговца и его клиентов. Старое средневековое представление о счете, ко­торый ведется Богом, было доведено протестантской философи­ей до абсурда, когда тот, кто открыл «счет», возможно, сумеет, собрав все свои доходы, покрыть набежавшие проценты, но ему никогда не удастся целиком погасить всю сумму долга.

Пуританин позднего времени контролировал не только свое поведение, но и поведение Бога и усматривал божью волю в каж­дом событии своей жизни. Тем самым освящение жизни уподоб­лялось деловому предприятию. Как заявлял Бакстер: «Подобно тому как посредством корреспонденции можно вести прибыль­ную торговлю с человеком, которого никогда не видел, так и путем «блаженной торговли» с невидимым Богом можно добыть «единую драгоценную жемчужину». Комментируя подобные ци­таты, М. Вебер замечал, что «эти чисто коммерческие сравне­ния притч, которые заняли место обычных для более ранних мо­ралистов и лютеран, весьма характерны для пуританизма, пред­ставляющего человеку самому «выторговывать» себе спасение» [3, с. 229].

Таким образом, протестантизм, прежде всего в его пуритан­ских течениях, смог превратить монашескую аскезу в аскезу су­губо мирского типа. Благодаря этому каждый христианин дол­жен был быть монахом в течение всей своей жизни, системати­чески действуя в рамках своей профессии во славу Господа. Тем самым протестантизм дал западному человеку положительный стимул к аскезе, а обоснование кальвинистской этики учением о предопределении привело ктому, что духовную аристократию монахов, стоящих вне мира и над ним, вытеснила духовная ари­стократия святых в миру. Фактически благодаря протестантс­кой идеологии труд был возведен в наиглавнейший аспект человеческого бытия, труд стал смыслом жизни западного чело­века. Как писал О. Шпенглер: «Все жизненные ценности при­носятся в жертву Молоху труда, все порывы духа и сердца отда­ются в жертву одному интересу: делу» [4, с. 138].

Надо отметить и тот факт, что отношение к божественной благодати как объекту рационального человеческого стремле­ния не могло не превратить также и Бога в объект рациональ­ного познания, выступающего главным гарантом данной бла­годати. При этом подобно тому, как христианина узнают по «плодам» его веры, так и познание Бога и его намерений может

быть углублено с помощью познания его творений. В связи с этим все пуританские, баптистские и пиетистские вероиспове­дания проявляли особую склонность к физике и другим, пользу­ющимся теми же методами наукам. В основе этой склонности лежала вера в то, что с помощью эмпирического исследования установленных Богом законов природы можно приблизиться к пониманию содержания мироздания, которое вследствие фраг­ментарного характера божественного откровения (чисто каль­винистская идея) не может быть понято путем «спекулятивного оперирования понятиями». Эмпиризм XVII века служил аскезе средством поиска «Бога в природе». Предполагалось, что эм­пиризм приближает к Богу, а философская спекуляция уводит от него. Таким образом, склонность протестанта к практичес­кой рационализации своей жизни и решительная враждебность к опасным для веры субъективным переживаниям и философс­ким умозрениям вела его к конкретному эмпирическому зна­нию.

Однако рационализм в соединении с эмпиризмом был смертель­но опасен для самой веры, которую они вначале обосновывали. С течением времени Бог в сознании западного человека утратил свою абсолютную значимость под разлагающим влиянием науки и жизненной целесообразности, и в результате вся духовно-психо­логическая надстройка протестантизма, потеряв свои религиоз­ные основы, приобретает самодостаточность, ориентированную на практическую жизнь в предметном мире.