Новая физика

К концу девятнадцатого века физики в общем отдавали себе отчет в том, сколь много относительно деталей внутреннего ус­тройства физического мира остается скрытым. Они полностью осознавали тот факт, что не все в широко простирающихся об­ластях физики и химии можно выстроить в единое физическое мировоззрение. Тем не менее, огромные аналитические и пред­сказательные возможности, содержащиеся в классическом ма­тематизированном механистическом мировоззрении, создавали ему ауру как бы выжидающего молчаливого согласия, обеспечи­вая тем самым «статус-кво» физике, которую можно было бы назвать физикой совершенствования известных законов и фак­тов. Альберт А.Майкельсон (1852–1931), первый нобелевский лауреат Америки, в одной из своих лекций 1899 года в Лоувелле так определил эту ситуацию: «Наиболее важные фундаменталь­ные законы и факты физики уже открыты, и на сегодня они на­столько точно установлены, что даже возможность их вытеснения в результате новых открытий чрезвычайно слаба… Наши будущие открытия следует искать в шестом знаке после запятой»⁴.

Такое благодушие в отношении неизменяемости механис­тического мира классической ньютоновской физики, с его аб­солютным пространством, временем и движением, с его всеза-полняющим эфиром и строгой причинностью имело очевидно последствия и в плане теологии. Поскольку здесь предоставля­лось исключительно мало возможностей для деятельности про­видения, довольно часто начинает звучать мнение, что един­ственной приемлемой позицией, которую следует занимать уче­ному, является строгая форма деизма. К сожалению, по крайней мере с позиций христианского учения, это почти не оставляло места ни для идей Ветхого и Нового Заветов, ни для творящего мир и человеческие судьбы Бога. Подрывало это и веру в какую-либо связь между человеком и Богом, выходящую за рамки чисто­сердечного восхваления и поклонения Богу за дарованное им об­ладание упорядоченным миром в столь законообразной форме.

Тем не менее можно выделить ряд важных попыток избе­жать неприятных для христианства выводов из механистичес­кой философии. В некоторых научных кругах, особенно среди британских ученых, арена, на которой защищалось христиан­ство, сместилась из механической перспективы в электромаг­нитную. Аргументация выступала в форме цитат и доказательств, связанных с электромагнитными, гравитационными и световы­ми эфирами: сигналы проходят через нематериальное простран­ство лишь благодаря нематериальным световым полям. Ожида­лось, что при таких предпосылках можно будет освободиться от оков механистической философии «материи, движущейся под действием сил». Тем самым могло открыться более дружелюб­ное и приемлемое научное окружение для философии духа, мысли и души.

Наиболее откровенным интерпретатором такой «спиритуа-лизированной эфирной» философии был физик сэр Оливер Лодж (1851-1940), чьи пионерские исследования в области электро­магнитной волновой теории снискали ему солидную репутацию. В 1880-х годах он увлечен телепатией, телекинезом, общением с умершими и верой в личное бессмертие. За почти тридцать лет он издает около двадцати книг, так или иначе связанных с его спиритуалистической гипотезой, опирающейся на религию⁵.

В период между 1895 и 1930-ми годами это мировоззрение, так же как и более широко распространенное механистическое, оказывается в значительной мере разрушенным развитием но­вой физики. Последняя основывалась на радикально новых по­нятиях пространства, времени, движения, одновременности, причинности, энергии, на представлениях о корпускулярно-вол-новой природе материи и излучения. Все это полностью исклю­чало эфир. В это же самое время случайные и вынужденные трансмутации атомов вызвали к жизни «новую алхимию». От­крытие аргона заставляло химиков включить в периодическую таблицу новые химические элементы, не обладающие химичес­кой активностью. Физики, в свою очередь, демонстрировали, что электроны являются дискретными частицами отрицатель­ного заряда и малой массы. Открытие других элементарных ча­стиц позволяло использовать их в качестве снарядов для изуче­ния ядер и нуклеонов. Достижения криогенной техники давало ученым возможность исследовать необычные свойства материи вблизи абсолютного нуля температур. Ас провозглашением в 1906 году Вальтером Нерстом (1864-1941) третьего закона тер­модинамики появлялась возможность теоретически рассчиты­вать вероятность физических и химических процессов⁶.

В 20-х годах Альберт Эйнштейн (1879-1955) исключил по­нятия абсолютного пространства, времени и движения, посту­лировал четырехмерную Вселенную и предложил общую тео­рию относительности. По ходу исследования он вывел также уравнение, которое давало величину энергии, возникающей при аннигиляции вещества. Однако его теория относительности не привлекала к себе большого внимания до 1919 года, когда сол­нечное затмение позволило астрономам подтвердить его пред­сказание отклонения световых лучей. Ирландский драматург и критик Георг Бернард Шоу (1856-1950) в пьесе «Плохо, но прав­да» отзывался о теории относительности с разочарованием:

Мир Исаака Ньтона, который триста лет стоял несокруши­мой твердыней современной цивилизации, рухнул перед крити­ческой мыслью Эйнштейна, как иерихонские стены. Мир Нью­тона был оплотом детерминизма… Все поддавалось исчислению; все свершалось потому, что должно было свершиться. Десять заповедей были стерты со скрижалей божественного закона, их место заняла космическая алгебра, математические уравнения.

В этом была моя вера, в этом я обрел догмат непогрешимости… А теперь, теперь… что осталось от всего этого?.. Все— прихоть! Поддававшийся исчислению мир становится неисчислимым⁷.

О периоде, начиная с 1895 года, благодаря революционной природе экспериментальных и теоретических достижений, свя­занных с открытием рентгеновских лучей и радиоактивности; оформлению теории относительности, квантовой теории и фо­тонной теории света и исследованиями внутренней структуры атомов, говорилось как о «золотом веке физики». Горячие спо­ры как среди ученых, так и теологов вызвал предложенный Ниль-сом Бором (1885-1962) в 1927 году принцип дополнительности, проливавший свет на загадку корпускулярно-волнового дуализ­ма. По мнению Ханса Бете, несмотря на то, что тридцатые годы были глубоко несчастливыми политически, для физики они были поистине «счастливыми тридцатыми»⁸.

Как и следовало ожидать, революция в физических науках на рубеже веков сопровождалась значительными теологически­ми спорами, особенно в научных кругах. И хотя одни были при­ведены в совершенное замешательство и глубоко потрясены необходимостью в столь радикальном концептуальном сдвиге, другие упивались таким исходом. Некоторые авторы доказыва­ли, что приемлемый до сих пор умозрительный мир природы был сорван с вековых, испытанных временем якорей, и что с этого времени ученые должны будут плыть по воле волн в неиз­веданном интеллектуальном море, уводящем к еще неизвест­ным мирам, в которых обычный христианин с трудом мог бы выжить. Другие хватались за аргумент, утверждавший, что бо­жественное Провидение должно с очевидностью проявляться повсеместно: и на очень больших масштабах космологии, и на очень малых, вплоть до субатомного уровня строения материи. Многие ученые приходят в процессе создания новой физики к выводу, что безосновательная самонадеянность научного позна­ния, претензии на абсолютные непоколебимые истины и разго­воры о том, что все основные законы физики уже открыты — отошли в прошлое.

В свою очередь новая физика подобно классической при­влекается как к защите христианского учения, так и к атаке на него. В целом, однако, она рассматривалась христианами как союзник веры, предлагающий свободу от навязанных ньюто­новским мировоззрением детерминизма и материализма. Британский физик Джеймс Джинс (1877-1946) так выразил ту ра­дость, с которой новая физика была встречена многими: «Классическая физика, казалось, накрепко заперла дверь, ведущую к полной свободе воли; не похоже, чтобы новая физи­ка действовала подобным образом; такое впечатление, что дверь может оказаться незапертой, если только мы сумеем отыскать ручку. Старая физика предлагала нам Вселенную, которая была больше похожа на тюрьму, чем на жилище. Новая физика рас­крывает нам Вселенную такой, как если бы она могла быть под­ходящим жилищем для свободного человека, и не просто убе­жищем для него — а домом, в котором, наконец, мы будем тво­рить события по нашему желанию и жить в соответствии со своими стремлениями и достижениями»⁹.

Явление радиоактивного распада можно было использовать как для доказательства того, что Бог все еще действует как Со­здатель, так и для расчета возраста Земли, несогласующегося с оценками, полученными на основе представлений об органи­ческой эволюции. Ряд ученых видел в радиоактивности спасе­ние от жестокого конца, предсказываемого вторым законом тер­модинамики. Так, например, американский физик Роберт А.Милликен (1868-1953) полагал, что рентгеновское излучение и радиоактивность наконец-то заставили людей «задуматься о Вселенной, которая изменяется, живет и растет даже в своих элементах — о Вселенной динамической вместо статической». Когда Милликен в 1920-х годах открыл существование косми­ческих лучей, он сравнил их с «первыми криками рождения» атомов, свидетельствующими о том, что Творец «всегда на мес­те», и точно так же, как он вторгается в процесс биологической эволюции, он участвует и в эволюции химических элементов. «Все это с убедительной очевидностью доказывает, что процесс творения или создания атомов непрерывно происходит повсюду вокруг нас, возможно, даже на Земле, и об этом событии веща­ется с небес соответствующими космическими лучами». Мил­ликен полагал, что «внутри тяжелых атомов отрицательный элек­трон, вероятно, устает от того темпа жизни, в котором он вы­нужден существовать в электронном мире, и решается на самоубийство, но будучи обрученным Природой по электрон­ному жребию с позитроном, он обязан заключить договор о са­моубийстве со своей супругой, по которому пара бросается в ядре в объятия друг другу, и тогда гаснут сразу две взаимодополнительные электронные жизни, испустив ужасающий пред­смертный крик». Так рождаются космические лучи¹⁰.

Относительностью, в свою очередь, пользовались — не при­нимая во внимание особое употребление этого слова Эйнштей­ном — для подрыва механистического материализма и для де­монстрации того, что идея относительности познания губитель­на для христианского идеала строгой морали. Когда Эйнштейн был в Англии в 1921 году, архиепископ Кентерберийский рас­спрашивал тогда уже известного гостя о том, какое значение имеет теория относительности для теологии. «Никакого», — от­вечал Эйнштейн. — «Относительность — чисто научная проблема и не имеет никакого отношения к религии»¹¹. Но туда, куда Эйнштейн отказывался идти, устремлялись другие. Артур Стен­ли Эддингтон (1882-1944), видевший в теории относительности доказательство существования в природе духа, связывал ответ Эйнштейна с высказыванием Чарльза Дарвина о том, что по­скольку теория естественного отбора чисто научная, из нее не следует никаких теологических выводов. «Отсеки, на которые разделено человеческое мышление, не настолько взаимонепро-ницаемы, чтобы фундаментальный прогресс в одном из них, оставил незатронутыми остальные», — утверждает он. «Мне ка­жется необоснованным представление, согласно которому пра­во на то, чтобы делать более широкие выводы из этой новой концепции физического универсума должно быть целиком от­дано тем, кто этого не понимает»¹².

Христианские теологи, путая, зачастую, язык относитель­ности с ее научным содержанием, использовали теории Эйнш­тейна в качестве поддержки разного рода доктрин: от бессмер­тия души до существования Святого Духа. «Если представление о времени как четвертом измерении справедливо, то отличие этой смертной жизни от «другой жизни» не является различием во времени или в качестве этой жизни», — утверждал один тео­лог. — «Единственное различие лишь в нашем взгляде на нее, в нашей способности видеть ее целиком. До тех пор, пока мы ограничены трехмерным пониманием, она являет конечную жизнь. Когда же мы воспринимаем ее в четырех измерениях — она являет собой вечную жизнь»¹³.

Один британский физик-теолог, стремясь продемонстри­ровать, что связь между наукой и христианством настолько тес­на, что не враждебность должна быть между ними, а доверие, понимание и сотрудничество, писал: «Если христианская позиция истинна, то, очевидно, мы должны обнаруживать присут­ствие Святого Духа в физической сфере и именно в тех знаках динамической энергии и активности, какие предлагает совре­менная физика. Если энергия есть сущностное основание всего материального мира, то для христианина в этом заключено оче­видное проявление в физической реальности активного, творя­щего Духа»¹⁴.

Резкое неприятие нового синтеза материи и духа, примире­ния науки и христианства и взаимодействия между материалис­тами и религиозными философами отчетливо проступает в кри­тических рассуждениях американского морфолога Эдмунда Уаре Синнотта (1888-1968). Революция, совершенная теорией отно­сительности, квантовой механикой и ядерной физикой, полагал он, заставила науку изменить свои прежние выводы, превратив тем самым физику из врага в союзника религии. «В течение трех столетий уверенно развивающаяся наука, казалось, подрывала самые основания веры, и религия была вынуждена либо пере­смотреть по многим вопросам свою позицию, либо лишиться наиболее образованной части своих приверженцев. Ход собы­тий, однако, уже начал меняться, и агрессивный идеализм пере­ходит от обороны к атаке»¹⁵.

Более драматически излагал положение дел Эддингтон (ква­кер). Урок современной науки, по его мнению, заключается в том, что где-то после 1927 года, года «окончательного сверже­ния Гейзенбергом, Бором, Борном и другими (рабства) строгой причинности»¹⁶, впервые для рационально мыслящего ученого становится допустимой религия.

Ни один из аспектов новой физики так не захватывал вооб­ражение апологетов христианства как предложенный в 1927 году Вернером Гейзенбергом (1901-1976) принцип неопределеннос­ти. В силу того, что обычные законы не могли точно предска­зать поведение субатомных частиц, некоторые исследователи приходили к выводу, что Вселенная не является детерминисти­ческой, что в ней еще остается место для человеческой свободы и деятельности Провидения. Через год после публикации Гей-зенберга Эддингтон писал: «Если сверхъестественное связано с отрицанием строгой причинности, то я могу ручаться, что это именно то, к чему ведет нас современное развитие квантовой механики». (Десятью годами позже он расценивал это свое за­явление как «недоразумение».) В противоположность ранним взглядам Эддингтона физик Филипп Франк (1884-1966) прямо заявлял, что «различие между ньютоновской механикой и суба­томной механикой двадцатого века никак не соотносится с про­блемой свободы воли»¹⁷.

Еще совсем недавно физик, специалист в области ядерной физики, епископ Уильям Г. Поллард уверенно опирался на прин­цип неопределенности как оплот против детерминизма, не ут­верждая, однако, что принцип индетерминизма обеспечивает основание для свободы воли. По существу, он высказывает «боль­шие сомнения в существовании какой бы то ни было связи между ними». Скорее, и в этом суть его аргументов, не только все на­учное познание носит статистический характер, но «неопреде­ленность, альтернативность, случайность являются реальными аспектами фундаментальной природы вещей, а не всего лишь следствием нашего неадекватного, поверхностного знания». Та­ким образом ключ к разгадке «библейской идеи Провидения… следует искать в явлениях случайности и совпадений в исто­рии». Поллард пишет: «В способности истории идти дорогой, имеющей цель и смысл, через массу случайностей и совпаде­ний, те, кто участвовал в истории, будучи сторонниками этой традиции, видели божественное Провидение. Согласно этим представлениям Бог осуществляет свой провиденциальный кон­троль над миром и на субатомном уровне, где мирской ум видит лишь проявление случайности»¹⁸.

Достижения двадцатого столетия в области астрономии, подобно открытиям, совершенным в это время в физике, также использовались как для подтверждения, так и для подрыва ор­тодоксальной религии. В целом, однако, суждения астрономов обнаруживали определенный сдвиг в симпатиях, как это прояв­лялось и у физиков, в сторону религии. В качестве предельного случая мы можем процитировать претенцеиозную и лишенную сомнений браваду американского астронома Роберта Джастроу, который, обсуждая теорию большого взрыва в книге «Бог и ас­трономы» (1978), писал: «Мы понимаем теперь, что астрономи­ческие данные ведут к библейской точке зрения на возникнове­ние мира. Существуют различия в деталях, но основные эле­менты в астрономическом и библейском понимании происхождения мира одни и те же: цепь событий, приводящая к возникновению человека, началась внезапно в определенный момент времени вспышкой света и энергии». Заключает он сло­вами, которые теперь часто цитируются: «Для ученого, который прожил жизнь с верой в силу разума, последние события кажутся кошмарным сном. Он преодолел горы незнания, он близок к тому, чтобы покорить высочайшую вершину, но преодолев с неимоверным трудом последний уступ, он приветствуется ком­панией теологов, которые обитают там уже многие столетия»¹⁹. Взаимодействия между современной физикой и христианс­кой верой так запутаны и разнообразны, пронизаны столь мно­гими социальными факторами и специфическими проявления­ми веры и религиозных практик, что делать какие-либо обоб­щения весьма затруднительно.Тем не менее можно с уверенностью сказать, что в двадцатом веке в вопросах теологии физики занимают более ортодоксальную позицию, чем их кол­леги: биологи, психологи или социологи²⁰. В той или иной сте­пени вопрос о связи между наукой и христианством затрагива­ется многими выдающимися физиками. Ниже я попытаюсь пред­ставить три наиболее распространенные позиции, обозначаемые мной как монизм, дуализм и плюрализм. При этом мне бы хоте­лось сосредоточить внимание на осознании тем или иным уче­ным себя в качестве интерпретатора и практика религии, а не представлять ученого в качестве теолога. С этой целью я попы­таюсь раскрыть, каким образом конкретные ученые стремились соотнести свои исследования с религией и как некоторым из них удалось, по их собственному мнению, быть одновременно и учеными, и верующими.