Юрген Хабермас

Тема, предложенная для нашей дис­куссии, напоминает вопрос, который в середине шестидесятых годов был сведен Эрнстом Вольфгангом Бёкен-фёрде к выразительной формулировке: а не основывается ли либеральное секулярное государство на неких пред­посылках, которые оно само не может гарантировать? ¹ В этой формуле вы­ражено сомнение в том, может ли демократическое конституционное государство обновлять нормативные основы своего существования из соб­ственных ресурсов, и одновременно предполагается, что такое государ­ство базируется на самостоятельных, мировоззренческих или религиозных (но во всяком случае коллективно обязательных), этических традициях. Правда, такое предположение, ввиду «факта плюрализма» (Ролз), поста­вило бы под вопрос смысл термина «государство», обязывающий к миро-

¹ E.W.Bockenforde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Saku-larisation (1967), в его книге: Recht, Staat, Freiheit. Frankfurt/ Main, 1991, S. 92 ff., здесь: S. 112.

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

воззренческой нейтральности, но это следствие само по себе еще не опро­вергает предположения, из которого оно проистекает.

Прежде всего я хотел бы уточнить двоякую суть проблемы. С когнитив­ной точки зрения, сомнение связа­но с вопросом, подлежит ли вообще политическая власть после полной позитивизации права секулярному, то есть нерелигиозному, или постметафи­зическому, оправданию (1). Если мы даже признаем возможность такого оправдания, в мотивационном отно­шении остается сомнение, может ли мировоззренчески плюралистическое общество обрести нормативную (то есть выходящую за рамки простого modus vivendi) стабильность через допущение существования на втором плане некоего согласия, в лучшем случае формаль­ного, ограниченного поведением и принципами (2). Даже если устранить и это сомнение, все же остается оче­видным, что либеральные порядки основываются на солидарности граж-

дан, а источники такой солидарности в силу выхода секуляризации «из-под контроля» могут иссякнуть. От этого диагноза нельзя отмахнуться, но и нельзя считать, что образованные люди из числа сторонников религии смогут извлечь из этого для себя некую «выгоду» (3). Взамен такого толкования я предложил бы понимать культур­ную и социальную секуляризацию как двоякий образовательный процесс, заставляющий как просветительские традиции, так и традиции религиозных учений осмыслить пределы каждого из этих воззрений (4). И, наконец, факт существования постсекулярных об­ществ ставит вопрос, какие когнитив­ные установки и какие нормативные ожидания либеральное государство налагает на верущих и неверующих граждан по отношению друг к другу (5).

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

1. К обоснованию секулярного консти­туционного государства на основе источников практического разума

Политический либерализм (который я отстаиваю в особой форме кан-товского республиканства²) видит в себе нерелигиозное и постметафи­зическое оправдание нормативных основ демократического конститу­ционного государства. Эта теория лежит в русле традиции рациональ­ного права, которое отказывается от чрезмерно космологических или сотериологических предположений классических религиозных теорий естественного права. Конечно, исто­рия средневекового христианского богословия и особенно поздней ис­панской схоластики имеют отношение к генеалогии прав человека. Но леги-тимационные основания мировоззрен­чески нейтральной государственной

власти исходят, в конце концов, из профанных философских источников XVII-XVIII веков. Лишь гораздо позже богословие и церковь оказываются в состоянии дать ответ на духовный вызов революционного конституционного государства. Однако, если я правильно понимаю, католической стороне, спо­койно относящейся к lumen naturale*", ничто принципиально не препятствует признать автономное (не зависящее от истин откровения) оправдание морали и права.

Посткантианское обоснование ли­беральных конституционных прин­ципов сталкивалось в XX веке в ос­новном не с отголосками объектив­ного естественного права (и не с материальной этикой ценностей), а с историческими и эмпиристскими фор­мами критики. С моей точки зрения, смутных предположений о норматив­ном содержании коммуникативного ус­тройства социокультурных форм жизни

² J.Habermas. Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt/Main, 1996.

* Естественный свет (лат.).

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

достаточно для того, чтобы защитить не-пораженческое понятие разума от контекстуализма и не-окончательное понятие действия права - от правового позитивизма.

Центральная задача состоит в том, чтобы объяснить:

• почему демократический процесс считается процессом легитимного установления права?

• почему демократия и права человека переплетаются друг с другом в про­цессе учреждения конституции как явления, происходящие из одного источника?

Это объяснение состоит в доказатель­стве того, что

• демократический процесс, в той
мере, в какой он удовлетворяет усло­
виям инклюзивного и дискурсив­
ного формирования мнения и воли,
служит обоснованием предположения

о рациональной приемлемости ре­зультатов;

правовая институционализация процесса демократического право-положения требует одновременно гарантии основных прав - как либе­ральных, так и политических³.

Данная стратегия обоснования относит­ся к конституции, которую объединив­шиеся граждане дают себе сами, а не к «приручению» существующей государственной власти. Государствен­ная власть должна сама создаваться путем демократического установления конституции. «Конституированная» (а не только конституционно укро­щенная) государственная власть носит полностью правовой характер, в этом случае право проникает во все сферы политической власти без исключения. Если государственный позитивизм немецкого учения о государственном праве (от Лабанда и Иеллинека до

3J.Habermas. Faktizitat und Geltung, Frankfurt/Main, 1992, Кар. III.

ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ

ЮРГЕН ХАБЕРМАС

Карла Шмитта), уходящий корнями во времена Германской империи, еще ос­тавлял лазейку для свободной от права нравственной сути «государства» или «политики», то в конституционном государстве нет такого субъекта власти, который основывался бы на доправовой субстанции⁴. От доконституционно-го княжеского суверенитета совсем не осталось пустого пространства, которое в наши дни нужно было бы заполнить - в образе этоса более или менее гомогенного народа - субстан­циональным суверенитетом народа.

В свете этого сложного наследия вопрос Бёкенфёрде был понят та­ким образом: ставший полностью позитивным конституционный по­рядок для когнитивного гарантирова­ния оснований своего действия нуж­дается в религии или какой-либо иной «сдерживающей силе». Согласно та­кому пониманию, позитивное право должно притязать на укоренённость в

⁴ H.Brunkhorst. Der lange Schatten des Staatswillenspositivismus// Leviathan 31 (2003). S. 362-381.

дополитических нравственных убеж­дениях религиозных или националь­ных сообществ, так как не принимается во внимание, что правовые порядки подлежат легитимизации в силу самого демократически сформировавшегося правового процесса. Если же не подхо­дить к демократическому процессу столь позитивистски, как Ганс Кельсен или Никлас Луманн, а видеть в нем метод извлечения легитимности из легальности, то отнюдь не возникает лакуна значимости, которую приходит­ся заполнять «нравственностью». В противоположность правогегельян-скому пониманию конституционного государства, процедуралистское, вдох­новленное Кантом, восприятие состоит в автономном обосновании консти­туционных принципов, притязающих на рациональную приемлемость всеми гражданами.