Осевое время — философско-историческая ка­тегория, введенная Ясперсом как средство осмысления единства истории

ОСЕВОЕ ВРЕМЯ — философско-историческая ка­тегория, введенная Ясперсом как средство осмысления единства истории и являющаяся одной из опорных в со­временной исторической мысли. Размышления Ясперса об истории органично вплетены в общий контекст его экзистенциальной философии и призваны содейство­вать " углублению нашего осознания современности". Человек есть историческое существо, а сама история предполагает пронизывающий время смысл, обеспечи­вающий осмысленность человеческих поступков. Одна­ко современность, характеризующаяся радикальным разбожествлением мира, ставит под вопрос наличие ка­кого-либо высшего смысла в истории. Тем более, что прежние святыни, имевшие локальное значение, не в со­стоянии обеспечить духовное единство всего человече­ства, насущно необходимое в условиях глобализации общественной жизни. Вопрос о смысловом единстве всей истории, без которого она рассыпается на бессвяз­ный набор событий, ставится Ясперсом прежде всего как вопрос о возможности осмысленного действия че­ловека в современном мире. Однако истоки и цель исто-

рии, объединяющие человечество в единое целое, до­стоверно неизвестны и непосредственно ощутимы " лишь в мерцании многозначных символов". Единство человеческой истории выступает у Ясперса предметом " философской веры", отличной от религиозной своей конфессиональной нейтральностью и наличием рацио­нального обоснования. В качестве эмпирически наблю­даемого воплощения той идеальной оси, вокруг которой разворачивается история всего человечества, Ясперсом указывается О.В. — период примерно с 800 по 200 до н.э. В этот промежуток времени в различных регионах параллельно возникают мощные духовные движения, связанные в Китае, прежде всего, с деятельностью Кон­фуция и Лао-цзы, в Индии — мыслителей Упанишад и Будды, в Иране — Заратустры, в Палестине — проро­ков, в Греции — философов и трагиков. Несмотря на ло­кальное своеобразие этих процессов, по Я., это было по существу единое духовное движение, имеющее значе­ние для всего человечества и сформировавшее тот тип человека, который существует поныне. Важнейшей ха­рактеристикой О.В. Ясперс считает прорыв мифологи­ческого миросозерцания — основы " доосевых" культур. Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью и само-собой-понятностью приходит конец. Твердые из­начальные устои жизни начинают колебаться, человек осознает хрупкость своего бытия; возникают религии спасения, связанные с идеей трансцендентного единого Бога. Борьба против мифа ведется и со стороны рацио­нально проясненного опыта: бессознательно принятые ранее воззрения становятся предметом критического внимания, начинается духовная борьба, в ходе которой каждый пытается убедить другого, обосновывая свои идеи. О.В. является концом непосредственного отноше­ния человека к миру и к самому себе. Человек уже не за­мкнут в себе и поэтому открыт для новых безграничных возможностей. Он ставит вопросы о смертности, о тра­гической вине, вырастающие в один общий вопрос — о смысле человеческого существования, который переста­ет быть самоочевидной данностью. Обобщенно все эти изменения в человеческом бытии можно назвать одухо­творением. С этого периода, по Ясперсу, берет свое на­чало общая история человечества. Вначале О.В. ограни­чено в географическом отношении, но постепенно ста­новится всеохватывающим. Тем, что тогда свершилось, человечество живет по сей день — каждый его новый подъем сопровождается актуализацией опыта " осевой эпохи".

В.Н. Фурc

" ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ"

" ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ" — марксистская интерпретация фундаментальной пробле­матики, фундирующей философское знание, а имен-

но — проблемы соотношения бытия и сознания. Конституирование категориальных средств философии как рациональное осмысление и экспликация содержания универсалий культуры объектного, субъектного и субъ­ект-объектного рядов (см. Универсалии, Философия) задает мировоззренческую размерность философской проблематике: проблема места человека в мире артику­лируется в философии как проблема соотношения бы­тия и сознания. Именно в проблемном контексте " О.В.Ф." был впервые эксплицитно сформулирован в рамках французского Просвещения; в философии Геге­ля осмыслен как " разрешение противоположности меж­ду бытием и сознанием". В целом, немецкая философия конца 18 — середины 19 в. рассматривала фокусируе­мую " О.В.Ф." проблему как фундаментальную для фи­лософской традиции: " вся история философии вращает­ся вокруг вопроса... об отношении духовного к матери­альному" (Фейербах). Однако важно, что означенная по­становка " О.В.Ф." в домарксистской философии не ли­шает его логического статуса проблемы, т.е. не дефор­мирует специфику философского мышления как мыш­ления по определению проблемного, организующего се­бя в качестве интеллектуального движения в простран­стве непреходяще значимых (и в этом смысле — " веч­ных"), культурно аранжированных, т.е. по-новому ста­вящихся каждой исторической эпохой (и в этом смыс­ле — " нерешаемых"), проблем. В рамках марксизма " О.В.Ф." приобрел принципиальный смысл и аксиоло­гическую нагруженность. В его содержании было выде­лено два аспекта (" две стороны " О.В.Ф."): генетический аспект соотношения материи и сознания (так называе­мый вопрос о первичности) и функциональный (вопрос о познаваемости мира). Аксиологическая акцентировка марксизмом материализма — в генетическом, а также гносеологического оптимизма — в функциональном планах " О.В.Ф." имплицитно задают артикуляцию по­следнего именно как вопроса, т.е. такой логической фор­мы, которая в отличие от проблемы предполагает воз­можность не только исчерпывающе финального, но и правильного ответа (см. соответствующее придание инвективной семантики самим понятиям идеализма и скептицизма в марксизме). Такой подход к философии инспирирует ее редукцию к доктринальному учению, продуцируя такие модусы ее существования, как про­граммно-концептуальные кодексы и вопросно-ответная катехитика: от первых ее моделей у Энгельса до класси­ческого варианта в посвященном философии разделе " Краткого курса истории ВКП(б)" у И.Сталина. (См. " Скандал в философии".) В проблемной же своей по­становке " О.В.Ф." сохраняет свое конститутивное зна­чение: в ответ на сформулированную К.Глюксманом оценку его позиции на конференции в Клюни (1970) как

" недооценивающей, чтобы не сказать отменяющей борьбу материализма и идеализма", Деррида возражает в том плане, что " значение этого невозможно переоце­нить". Наряду с этим, постмодернизм существенно трансформирует содержание " О.В.Ф." в русле характер­ного для постмодернистской парадигмы отказа от референциальной концепции знака и ориентации на " игро­вой принцип" аргументации (Деррида) и " игры истины" (Фуко). Так, по формулировке Фуко, " основной вопрос философии, понимаемый как вопрос о духовности, за­ключается в следующем: что представляют собой пре­образования, совершаемые в бытии субъекта, необходи­мые для достижения истины? " При условии, что фило­софия как таковая трактуется как " форма мысли, кото­рая... задается вопросом, что позволяет субъекту пости­гать истину" (Фуко). Однако, в целом, в философии постмодернизма с ее презумпцией отказа от линейного типа детерминизма центральным объектом аналитики становится отдельное " событие" (Фуко), " сингуляр­ность" (Делез), " интенсивность" (П.Вирилио) и т.п. Принципиально единичные и уникальные события об­ладают особым статусом бытия, не предполагающим их артикуляции ни в качестве материальных, ни в качестве идеальных, — статусом " эффекта" (Фуко): " событие всегда производит эффект и является эффектом". В этом отношении " философия события", с точки зрения Фуко, " должна была бы двигаться в парадоксальном направле­нии, — в направлении материализма бестелесности". В этом контексте радикального постмодернистского отка­за от метафизики и универсальной номадологической ориентации происходит смещение в акцентуации содер­жания " О.В.Ф.". В русле установок постмодернистски истолкованной генеалогии Фуко определяет в качестве центрального " вопроса философии" вопрос " о настоя­щем". По определению Фуко, " вопросом философии долгое время было: " В этом мире, где все гибнет, — что есть не-преходящего? Что мы суть — мы, которые долж­ны умереть, — в отношении к тому, что не проходит? Мне кажется, что начиная с XIX века, философия непре­станно приближается к вопросу: " Что происходит те­перь, и что такое мы — мы, которые, быть может, суть не что иное и не более, чем то, что происходит теперь? ". Вопрос философии — это вопрос об этом настоящем, которое и есть мы сами". (См. также Номадология, Ге­неалогия, Настоящее, Эон.)

М.А. Можейко