ОРТЕГА-и-ГАССЕТ (Ortega у Gasset) Xoce (1883— 1955) — испанский философ.

ОРТЕГА-и-ГАССЕТ (Ortega у Gasset) Xoce (1883— 1955) — испанский философ. Докторская диссертация О. (1904) — " Ужасы тысячного года" (об исторических условиях и хилиастических умонастроениях во Фран-

ции эпохи раннего средневековья). Профессор Высшей педагогической школы в Мадриде (с 1908). Преподавал курс метафизики в Мадридском университете, возглав­ляя одноименную кафедру факультета философии и языка (1910—1936). Основатель (1923) журнала и изда­тельства " Revista de Occidente". Основатель (1948) Ин­ститута гуманитарных наук в Мадриде. Творчество О. оказало существенное воздействие на испанскую и ми­ровую философию и культуру. Не являясь философом-систематиком, ориентируясь на заочный диалог в сокра­тическом стиле с классиками предшествующей фило­софской традиции (Галилей, Лейбниц, Кант, Гегель и др.), О. стремился в первую очередь конструктивно пре­одолеть постулаты рационализма Декарта, в соответст­вии с которыми, по О., человек в главной своей ипоста­си, — человек " познающий", а не человек " живущий". (Наука, согласно О., выступала " общественной догмой", не способной при этом высказать что-либо вразумитель­ное " о великих переменах в судьбах человечества".) О. акцентировал собственное неприятие тезисов учения Декарта, в соответствии с которыми деятельность чело­века разграничивалась на духовную и психофизичес­кую. (Схема Декарта о независимости самосознающего человека вкупе с необходимостью разработки нового философского метода, который, по Декарту, требовал " ума, способного легко отрешаться от услуг внешних чувств", принадлежащих телу, результировалась в про­тивопоставлении двух субстанций бытия человека — мыслящей и протяженной. Таким образом, человек у Декарта выступал в двух мыслимых " вещных" ипоста­сях: мыслящей, но не протяженной, либо протяженной, но не мыслящей.) То, что для Декарта в конечном счете являлось изощренной игрой воображения, для общест­венной практики 20 в. выступило как реальность: чело­век в контексте определенных целенаправленных транс­формаций культуры превращался в вещь, в компонент соответствующей системы отношений мира, а содержа­ние его связей с природной и социальной действитель­ностью редуцировалось к получению подлежащего калькуляции практического результата. По мнению О., культура есть не только особый живой организм, но так­же и совокупность устремлений самих людей. " Верова­ния", " идеи, которыми мы являемся", по мысли О., суть неотъемлемая " конститутивная потребность каждой че­ловеческой жизни, какова бы она ни была". Полагая главной угрозой для культуры 20 в. утрату человечнос­ти как таковой, О. акцентировал внимание на утрате со­временным человеком " ощущения трагизма", на его па­губной самоуспокоенности. Последняя, по О., " способ­ствует тому, что человек перестает воссоздавать в себе те человеческие начала, которые являются основой его истинно человеческой структуры, и для человечества

становятся возможны " движения назад", гораздо более основательные, чем все известные до сих пор, вплоть до полного исчезновения человека, полной потери челове­ком самого себя и его возвращения на лестницу живот­ного царства". Роковая для 20 в. интенция европейского интеллектуализма об управляемости человеком и людь­ми, о допустимости внешней заданности их бытия ста­ла фокусом неприятия для О. О. в числе первых осо­знал, что Европа вступает в новый период историческо­го развития, аналогичный двухвековому Возрождению: " мы покидаем одно время, чтобы вступить в другое". По мысли О., современная ему Европа родилась именно в тот момент, когда Сократ открыл Разум. Сопряженным с этой же проблемой выступило и неприемлемое для О. допущение Декарта о неравноправии, " разносортности" миров искусственных, условных, идеально создавае­мых — продуктов мышления человека, с одной сторо­ны, и предметно-реального мира, с другой. Последний, таким образом, являл собой всего лишь объект для при­ложения творческих преобразующих потенций рафини­рованного разума и соответствующих философских си­стем. Поэтому спонтанные феномены бытия человека, согласно О., особенно значимы в качестве предмета фи­лософского исследованния. Именно личностные струк­туры сознания и существования индивида интересовали О. в первую очередь. О. отвергает продуктивность вве­дения в традицию классического философского рацио­нализма категории " чистый разум" с приданием ему статуса всеобъемлющего теоретико-познавательного средства. Сфера иррационального как в общественной, так и в индивидуальной жизни людей остается, по мне­нию О., вне возможностей освоения рационалистичес­ким разумом, стремящимся постигать область человече­ского бытия по калькам объяснения природных феноме­нов. Как отмечал О., " чудесные успехи естественных наук по познанию вещей находятся в резком противоре­чии с их бессилием перед собственно человеческим. Че­ловеческое ускользает от физико-математического разу­ма... Физический разум не способен сказать о человеке ничего определенного. Прекрасно! Но это означает лишь то, что мы должны со всей решимостью отказать­ся от изучения человека с помощью физических и есте­ственнонаучных методов. Вместо этого рассмотрим че­ловека в его спонтанности, таким, каким он нам видит­ся, каким выходит нам навстречу. Иными словами, крах физического разума открывает путь жизненному и исто­рическому разуму". По убеждению О. (сходному с под­ходами экзистенциально-феноменологической филосо­фии), человек создает жизнь ежеминутно, " здесь и сей­час", в процессе этого самотворения он перманентно на­ходится в положении выбора. Человек по истинной при­роде своей суть усилие явиться собственным проектом

— тем, чего еще нет. По О., " жизнь — это проект или программа существования" (" Размышления о технике", 1939). Бытие индивида не данность, а возможность. Именно в таком контексте О. и предлагает собственную теорию " перспективизма". Развивая главный тезис по­следнего (любое познание задается личной позицией мыслителя, исследователя, вне ее невозможна реально достижимая значимость всеобщности; разнообразие возможных мыслимых миров есть следствие соответст­вующих различным точкам зрения перспективных взглядов на единый мир), О. отмечал, что дух любого народа, каждого индивида, всякой эпохи в высшей сте­пени избирателен в выборе истин. Только подобным об­разом реализуется конечная причастность людей к ним. Перспектива, претендующая на статус единственно воз­можной, — всегда ложная. Универсальность философ­ских систем отражает лишь потенциальный и реальный индивидуальный горизонт их авторов. Мир, окружаю­щий людей, по мнению О., организуется, структурирует­ся и приобретает будущность лишь в контексте творчес­кой активности сознания, познающего феномены бытия и живущего в них. В произведении " Размышления о Дон Кихоте" (1914) О. провозглашал приобщенность челове­ка к миру, его неотъемлемость от него: " Я есть Я и мои обстоятельства" (" обстоятельства" не только природно­го, но также и культурно-социального порядка). Все ве­щи и существа Вселенной, по О., формируют наше окру­жение: эта реальность для человека исполняет роль не­избывного источника забот и проблем. " Техника" у О. — плод " усилия, труда и идей" человека, " зона безопаснос­ти" от диктата окружающей среды. Именно из этой зоны человек возвращается, вновь и вновь обретая и восста­навливая самого себя, обладая собой, — собой, которого у индивида " раньше не было". Благодаря технике люди оказываются в состоянии " моделировать планету в соот­ветствии со своими пристрастиями", каждый раз генери­руя " план" противостояния вещам окружающего мира. Согласно О., техника " противоположна приспособлению субъекта к среде, представляя собой, напротив, приспо­собление среды к субъекту". Как полагал О., " человек, техника и благосостояние — синонимы". Но исключи­тельно верой в технику жить нельзя — жизнь становит­ся бессодержательной и пустой. В отличие от всего в универсуме человек " никогда не является человеком бе­зусловно; напротив, быть человеком как раз и означает быть всегда на грани того, чтобы не быть им, быть жи­вотрепещущей проблемой... драмой... опасностью... ри­ском. В то время как тигр не может перестать быть тиг­ром, детигрироваться. человек живет в постоянной опасности дегуманизироваться". В попытках разреше­ния указанных экзистенциальных проблем человек вы­нужденно конструирует собственную экзистенцию и

тем самым осуществляет избранный им самим проект жизни на основании полета собственной фантазии. Фантазия — основание и предпосылка индивидуальной свободы, жить — означает " упражняться в свободе". По идее О. (" Человек и люди" — работа издана посмертно, в 1957, на основе курса лекций, прочитанного в 1930— 1940-е), человек по природе своей неизбывно вынужден контактировать с вещами окружающего мира, но иногда (и в этом его отличие от животного) он способен пово­рачиваться к миру спиной в процессе " самоуглубления". Эту " чудесную способность человека временно осво­бождаться от порабощения вещами" О. связывал с нали­чием у людей собственного внутреннего мира: индиви­ду есть куда устремиться, есть, где находиться, когда он временно отвлекается, уходит от мира. Человек, по мне­нию О., — это " существо, обреченное перевести необ­ходимость в свободу". О. постулирует особую роль спонтанных проявлений индивидуальной и межиндиви­дуальной жизни, обладающих существенной мерой и степенью независимости и противопоставленных жиз­ни социальной. В основании индивидуальной жизни, по О., находится подлинно свободный выбор человека в от­личие от общественного отношения, которое не зависит от воли и сознания людей и в определенном смысле ре­прессивно по отношению к ним. Так, согласно О., обы­чаи, которые люди исполняют, не осознавая их значения в полном объеме, относятся именно к этой категории со­циальных феноменов. Изучение человеческого бытия как на общественном, так и на индивидуальном уровне, выступает у О. предметом т.наз. " философской социоло­гии". (В идеологическом ракурсе подобная позиция О. в конечном счете была противоположена идеям револю­ционизма, пронизывающим европейскую культуру 17— 19 вв. Вера в самоценность и самодостаточность круп­номасштабных социально-экономических эксперимен­тов, призванных оптимизировать жизнь отдельно взя­тых представителей рода человеческого, была неприем­лемой для О.) В работе " Восстание масс" (1929) О. од­ним из первых зафиксировал феномен возникновения " массового сознания" в европейском менталитете: " мас­са" у О. трансформируется в толпу, представители кото­рой захватывают господствующие позиции в иерархии общественных структур, навязывая собственные люм­пенские псевдо-ценности остальным социальным дви­жениям. Основное свойство существа из " массы" — не столько его стандартность, сколько физическая инерт­ность. " Масса" конституируется, согласно О., не на ос­нове какого-либо определенного общественного слоя. Речь идет о таком " способе быть человеком", в рамках которого предпринимаются насильственные попытки преобразовывать устройство общества, принципиально игнорируя закономерности его функционирования. Ре-

презентанты " массы" живут без определенного " жиз­ненного проекта", находя смысл существования в до­стижении предельной идентичности с другими. Они не осознают, что демократические культурные институты требуют постоянной поддержки, бдительности лю­дей — " человек массы" социально безответствен. Всю свою жизнь он готов передоверить государственной вла­сти. В книге " Что такое философия? " (1929) О. пришел к выводу о том, что философия начинается там и тогда, где и когда она трансформируется в самоосознающий интеллектуальный феномен, самостоятельный по отно­шению к науке и обращенный не к фрагментам реально­сти, а к реальности в целом (Фихте, Шеллинг, Гегель). Эти философские системы, по мысли О., были избыточ­но сопряжены с уверенностью в разумном характере прогресса европейской культуры, в ходе эволюции кото­рой предполагалось заведомо обреченным на гибель все трагическое и несчастное. Результатом такого философ­ского самодовольства и самолюбования, по мысли О., явилась катастрофа философии второй половины 19 в., трагическая нефилософичность этого исторического пе­риода. Разрабатывая собственную концепцию культуры (" Дегуманизация искусства", 1925; " Человек и люди", 1927, и др.), О. обращал особое внимание на то обстоя­тельство, что идеями культуры человек живет, они вплавлены в его повседневные репертуары поведения и жизнедеятельности. О. предлагал различать " идеи-изоб­ретения", заключающие в себе наиболее строгие истины науки — наши творения, и " верования" — " молчаливое наследие", полученное от прошлых эпох. Когда послед­ние начинают впадать в противоречие друг с другом, че­ловек пытается изобрести новые идеи, которые суть удавшиеся фантазии (" треугольник и Гамлет имеют од­ну и ту же родословную. Они дети безумной семьи", — утверждал О., имея в виду фантазию людей). Идеи подлинно человеческой культуры не анонимны и не автономны от людей (как идеи науки). Кризис культу­ры в 20 в., как утверждал О., — это кризис " чистого разума картезианского человека", оттесняемого " жиз­ненным разумом", носителем спонтанной человечес­кой культуры. (" Чистый разум, — провозглашал О., — должен передать свое господство жизненному разу­му...") Анализируя соотношение понятий " жизнь" и " разум", О. в работах " Тема нашего времени" (1923), " Ни витализм, ни рационализм" (1924), " История как система" (1935) подчеркивал неизбывную значимость проблемы взаимосвязей и взаимозависимости жизни че­ловека в ее тотальности с разумом и его проявлениями. Жизнь — это энергия космоса, аккумулирующаяся в единичных вещах, в каждом отдельном случае содержа­щих потенциальный проект своего существования. Осу­ществление последнего и есть основа процесса жизни,

жизнь есть " сама себя пожирающая деятельность". На­ука не в состоянии сказать что-либо определенное о гря­дущих значимых изменениях в жизни людей. Грандиоз­ные успехи в изучении природы, по мнению О., не ис­ключают, а скорее предполагают возможность и неиз­бежность " провала" науки, т.е. физического разума в ис­следовании жизни человека в целом. Разум (наука) у О. — не более чем аппарат для конституирования услов­ной субъективной картины мира, неправомерно отожде­ствляющий собственные закономерности с законами бытия. Преодолевая стартовую избыточную биологизированность собственных трактовок " жизни", О. впос­ледствии отказался от самообозначения " витализм" (за­местив его термином " рациовитализм") применительно к своим философским воззрениям. Жизнь у О. — это жизнь любого человека, т.е. того первоначального Я, ко­торое и призвано, должно прожить жизнь. Человек — всегда человек в собственной истории, его жизнь — это драма, " чистый случай". Недопустима любая детерми­нированность, заданность, социальная ангажирован­ность жизни человека, недопустима идеологическая обусловленность последней: только внутренние уста­новки индивида вправе нести его от ситуации к ситуа­ции. Рефлексия над этими феноменами, согласно мне­нию О., возможна и осуществима только в контексте специально употребляемых категориально-понятийных средств: " Я", " этот", " здесь" и т.п. Все понятия, посред­ством которых возможно мыслить подлинную реаль­ность человеческой жизни, — полагал О., — могут быть лишь окказиональными, ибо жизнь человека есть " чис­тый случай". Не сознание в единстве его жизненных функций, по О., выступает опосредующим звеном меж­ду " субъектом" и " объектами" (хотя О. в принципе не принимал саму эту модель), а человек и вещи в их вза­имной открытости друг другу. Философия призвана прояснять взаимосвязь человека и мира в состоянии от­крытости, обнаженности последнего, лишь в состоянии одиночества индивид вправе ждать от феноменов окру­жающей действительности свидетельства их подлинно­сти. Смысл и пафос в оценке конструктивных усилий философов-профессионалов сводится, согласно О., не столько к выяснению меры истин и заблуждений, сколь­ко к определению искренности их самих. [См. также " Восстание масс" (Ортега-и-Гассет).]

A.A. Грицанов

ОРТОДОКСИЯ (лат. ortos — правильный, doxa — мнение)

ОРТОДОКСИЯ (лат. ortos — правильный, doxa — мнение) — 1) в теологии: эквивалент православия (не в конфессиональном, но в оценочно-семантическом его смысле); 2) в философии культуры: феномен канониче­ского воспроизведения в рамках традиции определен­ной теоретической системы, обретшей аксиологически

акцентированный статус учения, — вне значимых се­мантических трансформаций ее содержания, однако, при неизбежной редукции последнего с течением вре­мени. В своем становлении каждая О. проходит такие этапы, как: а) содержательное становление концепции; б) оформление вокруг концептуального ядра будущей О. пояса культурных поведенческих программ, фиксирую­щих ее предпочтительный по отношению к другим кон­цептуальным системам статус; в) конституирование со­ответствующей концептуальной системы в качестве собственно О., что предполагает официальное санкцио­нирование ее со стороны внеконцептуальных структур (государство, церковь и др.) посредством придания ей статуса единственно легитимной интерпретационной стратегии в соответствующей предметной области. Оформившаяся О. исключает релятивизм трактовки, об­ретая черты социальной мифологии и функционируя в режиме идеологии, и — в перспективе — имеет тенден­цию к трансмутации от организованной в форме про­блемного знания концепции к замкнутому и формализо­ванному догматическому кодексу (см. " Скандал в фи­лософии"), тяготеющему — при аппликации на массо­вое сознание — к катехическим жанрам бытия в культу­ре. В философии постмодерна О. интерпретируется в качестве аксиологически выделенной " метанаррации", или " большой наррации", в рамках классики и модерна (Лиотар) — в отличие от принципиально плюральных постмодернистских нарративных практик (см. Нарратив, Закат метанаррации).

М.А. Можейко