Славянофилы и западники

После публикации «Философического письма» Алексей Степанович Хомяков (1804—1860), признанный глава славя­нофильства, вслед за его прочтением стал готовить уничтожа­ющее громовое опровержение. Но только разнеслась весть о наказании Чаадаева, он своему намерению не дал хода, утвер­ждая при этом, что «и без него уже Чаадаеву достаточно неуч­тиво отвечали». Отказ от блистательной победы над сильным противником следует оценивать как нежелание публиковать на него очередной «донос».

Хомяков, говоря об идее западников «догонять Европу», также отмечал отставание России в период монгольского вла-дычества. Но даже средневековая Европа вряд ли может представить такого рода духовные памятники, как «По­вести временных лет», «Слово о полку Игореве», народную мудрость пословиц. Несправедливость размышлений Чаадае­ва Хомяков усматривал в отстранении греко-российской семьи при разделении европейской «односемейности» на латинскую и тевтонскую. В первых веках развития христианского мира Хомякову виделось три силы: Греция, Рим и Север. Русь роди­лась от добровольного слияния Греции с Севером. Теперь уж нет Греции и Рима. Россия — наследница первой, у второго было много наследников. «Следует решить, в ком из них истина на­дежнее развивает идеи долга, закона, правды и порядка». Так ли уж мы ничего не взяли у других народов? Логическую не­справедливость такого вопроса Хомяков видит в том, что мы заняли у них «неуважение к самим себе».

Славянофилы говорили о России, как о специфическом типе культуры, отличном от западноевропейского. Но их ти­пология так и осталась лишь типологией духовных типов, а не анализом развития русской истории. Подобно идее органич­ности немецких романтиков славянофилы стремились к орга­ническому пониманию истории и дорожили народными тра­дициями. В русской общине они усматри­вали экономическую основу России и гарантию ее своеобра­зия, но этот взгляд не был историческим; община для них — величина постоянная. Крестьянский «мир» — своеобразный славянофильский идеал общественного устройства. Своей «рет­роспективной утопией» (оценка Чаадаева) устройства обще­ственной жизни, состоящей из идеального православия, иде­ального самодержавия и идеальной народности, славянофи­лы отрицали невыносимую николаевскую действительность.

Основополагающим для религиозно-философского учения Хомякова было понятие «соборность», означающее церковную общность людей, объединенных единой верой, с гарантией ду­ховной целостности личности, истинности познания и прими­рения в христианской любви свободы каждого и «согласно един­ству всех».

«Соборность» и «индивидуализм» — антиподы: первое по­нятие предполагает цельность человеческого духа, второе — его раздробленность. Чтобы стать соборным, общество должно восстановить атрибуты первохристианской апостольской Цер­кви. Если коллектив людей складывается лишь на основе общ­ности вещественных интересов, то это ассоциация или дружи­на. Древний славянский институт, обладающий силой мораль­ного единения людей, сохранился в русской общине, — мате­риальном аналоге соборности. А русское православие есть та форма христианского вероисповедания, которая в самой сво­ей жизненной практике сохранила соборный дух. Сохранение древнего патриархального быта в единстве с органической го­сударственностью способно высветить потенциальные возмож­ности русского духа по отношению к духу европейскому, дать жизненное существование христианству в его окончательном синтезе.

Хомяков убежден, что отношение человека к «творящему духу» выражается в его вере, которая предопределяет образ дей­ствия и мыслей людей. Так, именно «русский дух», а не завое­вание (на европейской культуре лежали «пятно завоевания», «кровь и вражда»), определил границы «великой и обильной» русской земли, объявил основной ячейкой русской жизни не личность, а семью, «святость» которой выстраивает чистоту все­го общественного здания. Именно «русский дух» смог вырабо­тать в народе его нравственные силы, а скрепляющим началом выступила «вера отцов» — Православие, как естественный «жи­вой организм», организм истины и любви, — Церковь. И пото­му «Церковь одна», ибо двух Церквей не бывает.

В периодизации всемирной истории Хомяков большое зна­чение придавал братству как истоку и цели истории.

Всемирная история пессимистически осмысливается им в качестве драмы, когда свобода раз за разом терпит поражение со стороны всепожирающей природной или социальной необ­ходимости (или, по крайней мере, до определенной точки сильно утрачивается, когда распадаются и локализуются культуры). Цикличность «среднего звена» этой драмы позволяет нам ква­лифицировать историософию Хомякова в качестве истока тео­рии культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева.

Анализируя «среднее звено» всемирной истории, Хомяков стремился доказать принципиальную противоположность рус­ских и европейских начал. И здесь он был солидарен с концеп­цией своего единомышленника — представителя философско­го крыла славянофильства — Ивана Васильевича Киреевского

(1806—1856), которому, по оценке Бердяева, «удалось форму­лировать типичные черты различия России и Европы».

Спецификой европейской циви­лизации Киреевский считал единство трех начал: 1) христиан­ской религии, 2) духа варварских народов, разрушивших Рим­скую империю 3) остатков древнего мира. Запад получил в на­следство от античности сильное влияние культа разума и раз­вил его в Новое время до торжества «формального разума над верою».

В этой цивилизации сильно господство частной собствен­ности и договора в ущерб духу служения. Поэтому здесь силы эгоизма преобладают над силами солидарности. «Аналитичес­кий нож» отвлеченного рассудка поселял в душе раздвоение между запросами сердца, жаждущего веры, и требованиями холодного разума. Господство рассудка над интуицией и верой привело к тому, что «развилась сперва схоластическая филосо­фия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, в по­следнее время — философия вне и против веры». Поэтому за­падную цивилизацию Киреевский считал безбожной, материа­листической, что грозит ей духовной гибелью. В противополож­ность ей Русь приняла христианство из Византии. Восприни­мать и заимствовать все лучшее «в новом европейском» (преж­де всего, науку и просвещение), конечно же, нужно, но нельзя нарушать духовной связи с «тысячелетним русским», основу ко­торого составляет Православие. Западному человеку, который односторонне рассудочен, Киреевский противопоставлял рус­ского человека, носителя «общинного духа» — начал братства и смирения.

Христианизация культуры и устрем-

ленность к Богу стали главными задачами, а руководящей иде­ей всей его философии была идея цельности человеческого духа, свободной от отвлеченного рационализма и романтической эк­зальтации.

Для их реализации Киреевский выдвинул понятие «верую­щего мышления», нацеленного на поиск «внутреннего сосредо­точения человеческого бытия», объединяющего разум, волю, чувства и совесть.

Периодизация русской истории представлялась Хомякову в виде следующих периодов: киевский период, период монголь­ского владычества, московский период и петровский период. Ему вторил Константин Сергеевич Аксаков (1817—1860), который в записке «О внутреннем состоянии России» (1855) сформулировал Александру II, только что вступившему на пре­стол, концепцию «земли и государства» как двух параллель­ных начал русской истории. Будучи народом негосударствен­ным, славяне, по Аксакову, занимаясь сельскохозяйственным трудом, подвергались постоянным набегам кочевников. Для своей защиты они пригласили варягов, отделив от себя госу­дарственное правление, оставив же за собою право жить жиз­нью общественной. Такое понимание начала русской государ­ственности дало возможность Аксакову рассматривать общину в качестве самостоятельной ячейки системы самоуправления не только в сфере административной, но в хозяйственной, а более всего в нравственной.

Эту внутреннюю целостность русской жизни «поразил рас­тлением» Петр I, который внес в нее «семена разрушения, враж­ды». Желая того, чтобы источник русской жизни не был засо­рен и не оскудевал, Аксаков призывал «понять дух России и стать на русские начала», отвергнутые со времен Петра, вернуть свободу общественного мнения. Государственная деятельность Петра Великого иначе понималась Хомяковым, согласно кото-

рому русскому императору принадлежит «честь пробуждения» России к «сознанию силы». Мыслитель критиковал Петра лишь за совершение множества ошибок в методах преобразования России. Вместе с тем, все славянофилы едины в том, что рус­ская государственность родилась из русского быта и обязана направлять силы общества в полезное для него русло. Оправ­дание роли государства в жизни общества вовсе не означало, что такая роль была освящена. Долг монарха не привилегия, а тяжелая бремя — бремя выполнения народной воли.

Диаметрально противоположную точку зрения на разви­тие русской истории и место России в мировой культуре выс­казывали западники либерального направления К. Д. Кавелин, С.М. Соловьев, Б. Н. Чичерин.

Тезис о том, что нам нужна свобода, объединял радикальных и умеренных за­падников. Если радикалы были готовы завоевать свободу России революционным путем, то либералы понимали ее как свободу «высказываться» — это тот же самый принцип свободы общественного мнения, о котором говорил славянофил Ак­саков.

Но далее либералы расходятся и со славянофилами. Пусть нами правит Царь, но правит «с ясным сознанием дела». Чи­черин выделил насущные задачи русской жизни: 1) свободу слова, 2) свободу от крепостного состояния, 3) свободу обще­ственного мнения, 4) свободу книгопечатания, 5) свободу пре­подавания, 6) публичность всех правительственных действий, всего бюджета, государственных доходов и расходов, 7) публич­ность и гласность судопроизводства. «Вот главные меры, — отмечал он, — которые должны быть предметом попечения про­свещенного правительства и желанием либеральных партий в России».

Социально-политическая программа либерального западни­чества была подкреплена своим основанием — философско-историческими концепциями. Именно в области философско­го осмысления истории либералы внесли наиболее значитель­ный вклад. Теоретический «взгляд», брошенный К. Д. Кавели­ным в 1847 году на развитие русской истории, позволил В. Г. Бе­линскому, редактору «Современника», в письме Герцену выра­зить надежду, что с этой статьи «начнется философское изуче­ние нашей истории». Публикация многотомной «Истории Рос­сии с древнейших времен» С. М. Соловьева, который рассмат­ривал науку истории наиважнейшим элементом формирования национального самосознания, представила собой составную часть отечественной культуры.

Статья «Взгляд на юридический быт древней России» Кон­стантина Дмитриевича Кавелина (1818—1885) вызвала мас­су восторженных отзывов, стала программной в философско-исторических воззрениях западничества. Как и Хомяков, Ка­велин выступал здесь против чаадаевского пессимизма: «Что делали мы с половины IX до XVIII века — целые восемь с по-

ловиной веков? Вовсе не жили?». Отвечая на эти чаадаевские вопросы, Кавелин утверждал, что «это неправда. Факты про­тиворечат этому. Наша история представляет постепенное из­менение форм, а не повторение их». Чаадаевское различие Ев­ропы и России основывалось на утверждении, будто бы Россия не имела личностей, способных определить ее самобытное про­грессивное движение. Кавелин принял ход мысли Чаадаева, что развитие народов, призванных ко всемирно-историческому дей­ствию, невозможно без личностного начала, и вписал личность в отечественную историю, обосновав закономерность ее появ­ления.

Кавелин не отрицал противоположности исторических су­деб России и Запада, считая, что конечные цели у всех обществ едины. Общая цель человечества связана с реализацией в жиз­ни христианского идеала, даже несмотря на различие его форм (католичество, протестантизм, православие). Эта цель обозна­чена проповедью Христа, которая требовала свободы человека как духовного существа. Для Кавелина этот идеал — всесторон­него, нравственного и интеллектуального развития личности — задан Богом, и рано или поздно народы Запада и России могут прийти к нему, однако способы выхода народов на столбовую дорогу движения всемирной истории будут различными. Пока же в Западной Европе абсолютизируется юридический способ достижения этого идеала, в России — нравственный.

Отличительной особенностью философии истории либера­лов-западников была идея стройного, органического, разумно­го развития русской истории. Как и Кавелин, для которого «внутренняя истории России — не безобразная груда бессмыс­ленных, ничем не связанных фактов», Сергей Михайлович Соловьев (1820—1879) призывал «не делить, не дробить» рус­скую историю, но видеть в ней единство и «преемство связей», исходил из идеи органического, внутренне обусловленного, по­ступательно-прогрессивного развития.

Выдвижение трех важнейших факторов общественного раз­вития — «природы страны», «природы племени» и «хода внеш­них событий» позволяло говорить Соловьеву о влиянии на об­щественный прогресс, этнический облик и быт народов, их куль­турно-исторические отношения природно-географического фак­тора, т. е. гор и равнин, системы рек и морей, климата и по­чвы.

Русский народ, «как и другие европейские народы, древние и новые», сочетал в себе «особенное» в своем русском истори­ческом развитии и «общее», присущее всему человечеству.

Согласно Соловьеву, в своем историческом развитии все народы проходят два периода: период господства «чувства» — период юности народов, где их общественная жизнь еще не развита, а индивидуальные страсти еще ничем не ограниче­ны, — и период господства «мысли» — период зрелого разви­тия, распространения просвещения и науки. Если первый пе-

риод в развитии европейских народов он связывал с эпохой Воз­рождения, то в России — с деятельностью Петра I, которую он в отличие от славянофилов считал образцом разумных и пло­дотворных общественных преобразований.

Основное содержание исторического развития России пос­ле петровских преобразований виделось Соловьеву в реализа­ции выдвинутой нашим великим реформатором программы, «которую Россия выполняет до сих пор и будет выполнять, ук­лонение от которой сопровождалось всегда печальными по­следствиями». Соловьев и другие «государственники» в совре-менных им условиях для реализации в России идей, заложен­ных Петром, своей задачей считали пропаганду мирных кон­ституционных преобразований «сверху», государственной вла­стью, по их мнению, фактически единственной творческой си­лой русской истории.