Раздел 1. Религия в условиях духовной культуры современного общества. 6 страница

1.2.4.Философско-исторические концепции религии

(Г.Гегель, М.Вебер, К.Маркс).

Как показали предыдущие разделы попытки выйти за рамки естествен-ных наук в определении корней религии, логики ее исторического развития уже имели место в предшествующие периоды.. Исходя из определённых научно-методологических установок, ученые и философы попытались осущес-твить реконструкцию исторического процесса, сущность которого состояла с признании, что возникновение и развитие любого элемента культуры в том числе и религии может быть объяснено только из содержания общественно-исторической деятельности человека. Так возникают теории классификации религии, на основе историко-куль-турного многообразия знаний и религи-озных верований в областях археологии, научной антропологии, этнографии, социальной философии и социологии.

Прежде всего, это распространенный и относительно простой принцип классификации по географическому расположении религиозных общин. Именно его можно обнаружить во мно­гих работах по сравнительному религиоведению. Она представлял собой удобное «обрамление» описания религиозной истории человечества. Однако классификации, основанные на географическом подходе весьма условны и ничего не дают для понимания сущности и внутреннего духа религии. Больший интерес вызывает этног-рафические и лингвистические принципы классификации. Один из его основателей М.Мюллер утверждал, что «...на ранних стадиях истории человеческо­го интеллекта уже существовала очень тесная связь между языком, религией и национальностью» (…,). Эта идея положена в основу генетической классификации религий, рассматривающей религию по прин­ципу единого источника. М.Мюллер и его последователи обна-ружили черты сходства в жизни и религиях семитских и арийских народов, и множество ученых обратилось к сравнительному изучению мифологий под влиянием этого открытия.

Значительный прогресс в становлении научного религиоведения был достигнут с разработкой морфологических схем, подразумевающих, что религии в своей истории проходят ряд последо­вательных стадий развития, причем каждая из них имеет четкие характеристики. Родоначальни­ком морфологических классификаций является английский антрополог и религиовед Э.Тейлор. Его работа «Первобытная культура» - одна из наиболее глубоких и значительных книг в области религиоведения Х1Х века.

Во второй половине Х1Х века возникает философская концепция ре-лигии, разработанная Г.Гегелем в «Лекциях по философии религии» и «Феноменологии». Понимание религии Г.Гегелем проистекает из общей канвы его философской мысли. Он рассматривает всю историю челове­чества как диалектическое движение к реализации свободы. Реальность истории, согласно Г.Геге­лю, есть Дух, и история религии понимается им как процесс, посредством которого Дух, в силу своей логической природы следуя традиционной схеме движения (тезис, антитезис, синтез), приходит к полному самосознанию. Отдельные религии представляют собой стадии процесса эволюции, т.е. последовательные шаги развертывания Духа, направленные на достижение абсо­лютной цели истории. Г.Гегель классифицирует религии в соответствии с тем, какую роль они сыграли в самореализации Духа. Исторические религии он подразделяет на три большие группы соответствующие стадиям диалектического движения. На низшем уровне развития, согласно Г.Ге­гелю, находятся

· природные религии, основанные, главным об­разом, на непосредственном сознании, вырастающим из чувственного опыта. В эту группу вхо­дят: непосредственные, или магические, религии; религии Китая и Индии, включая буддизм; древние религии Персии, Сирии и Египта, образующие фазу перехода к новому типу. На сле­дующем - промежуточном - уровне находятся:

· духовноинди-видуальные религии, к которым Г.Гегель относит иудаизм (религию возвышенного), древне-греческую религию (религию красоты) и древнеримскую (религию целесообразности). На высшем уровне помещается абсолютная ре­лигия, или религия

· абсолютной духовности, которую Г.Гегель отожествляет с христианством.

С позиций диалектики Г.Гегель раскрывает разногласия между государством и религией, показывает связи религии с гражданскими правами и свободами человека, обосновывается невмешательство религии в дела государства, утверждает, что государство должно опираться на религию потому, что готовность исполнить гражданский долг только в ней становится абсолютной. Он считает, что религиозный культ закладывает основы государственного порядка и подчиненности. Государство есть воля божья на земле.

Взгляды Г.Гегеля по вопросу взаимоотношения государства и религии были подвергнуты критики Л.Феербаха. В своих философских работах он писал, что «... божественное возникновение государственной власти - чистейшая бессмыслица. Религия идеологическая опора тех, кто имеет власть. Развитие религиозной мысли происходит в естественных и исторических условиях жизни людей». Однако, Л.Фейербах проявляет непоследо-вательность в вопросе о соотношении религии с процессом исторического развития. В его мнению разные фазы истории есть отображение процесса развития смены религиозных систем, с чем можно согласиться лишь отчасти.

Теоретическими предпосылками понимания роли религии как «иде-альных типов социального действия» стали основой философии и социологии М.Вебера. Исходя из таких методологических установок, М.Вебер утверждал, что мы вообще имеем дело не с «сутью религии, а лишь с условиями и результатами определенного типа социального действия». Он считал, что происхождение и сущность религии не могут стать предметом социологии, а религиозные явления нельзя вывести из социальных отношений, так как религия имеет собственные «религиозные источники». Поэтому социология должен ограничиваться лишь изучением мотивов религиозных представлений. Предметом социологии религии, считал М.Вебер, может стать выявление закономерностей, которые созданы путем религиозных верований и практики религиозной жизни, психологических стимулов, указывающих направление поведения и удерживающих индивидов в покорности. Одним из положений учения М.Вебер является рассмотрение религии как морального фактора, оказывающего воздействие на экономику. Феномен подобного явления он об-наружил в истории развития протестантизма, назвав протестантскую этику одним из важных источников развития капитализма. Тем самым, М.Веберу удалось создать оригинальную концепцию развития современной цивилизации, в которой определяющим фактором является единство морально-нравственных и материально-производственных форм духовной деятельности, которые были им сформулированы в изветсном труде «Протестантская этика и дух капитализма».

Принципиально иной подход к определению социальной сущности религии можно обнаружить в работах К. Маркса, который также рассматривает религию во взаимосвязи с обществом, но в его понимании это не было взаимодейтсвие двух самостоятельных величин. В определении религия как первой стадии человеческого духовного развития, на смену которой приходит метафизика, сменяемая затем наукой, К.Маркс исходит из известного определения о «ложном», «фантастической» природе рилигиоз-ного сознания, сформировавшегося в антропологической философии Л.Фейербаха и Ф.Энгельса.Одновременно с этим, в отличие от М.Вебера, исходя из понимания социально-классовой природы общества, К.Маркс подчеркивает, что в следствии развития капиталистических отношений и как результата - глубокого раскола общества, религия выступает как разно-видность идеологии, т.е. «отчужденного сознания». Религиозное отчуждение - лишь одно из проявлений основного, экономического отчуждения. Прео-доление его означает устранение тех условий, которые необходимы для существования религии. Она исторически изживает себя в той мере, в которой развиваются свобода и самостоятельность человека. На примере товарно-денежного фетишизма, К.Маркс показывает социально-эконо-мическую определенность религии, ее социальные функции, разносторонние связи с обществом и государством.Таким образом, основной мыслью К.Маркса является не отрицание религии как таковой, а перевод на язык социологических понятий известного положения Л.Фейербаха о том, что не религия создает человека, а человек религию. Однако, в дальнейшем идея К.Мркса о социально-классовой природе религии были истолкованы с позиций вульгарного атеизма в работах В.И.Ленина и его сподвижников в период становления полититики и идеологии нового социалистического государства.

1.6. Концепции «культурфилософии» о природе религии (Й.Хейзенга, А.Лосев).

Концепция Й.Хейзенга (1872-1945), о природе творческого (экстра-полирующего) сознания, разработаная им в ряде трудов, в том числе и в фундаментальном исследовании «Homo Ludens» (1912), отражает идеи «культурфилософии» ХХ века (К.Ясперса, М.Хайдеггер, О.Шпенглер, Х.Ортегга-и-Гассет). Основу ее составляет категория мифогема, где миф в отличие от теоретико-академического подхода понимается не как инструмент познания мира, а способ его духовной переориентации. Экзистенциальность своего переживания мировых судеб содержит некое духовное знание «человека творящего», интуитивно-чувствующего и мыслящего себя как часть непрерывного потока духовно-творческих эмонаций.

Прежде всего Й.Хейзенга – историк культуролог, исторический феномен есть излюбленный предмет его мысли, его рассуждений. Культурно-историческое бытие человека и общества рассматривается им как «становящаяся душа», отраженная в понятиях «время», «судьба», «жизнь». Единственно реальной мифогемой в истории человечества для него являются Религия и Искусство, выражающие абсолютную способность человека жить и творить и идеальном духовном пространстве. Эту способность Й.Хейзенга выделил как феномен человеческого сознания, определяющий весь его историко-культурный код. Выступая с резкой критикой плоского «прогрес-сизма» рационалистического подхода, Й.Хейзенга видит глубинное воспри-ятие живого феномена культур и исторического прогресса, не малая роль в которых принадлежит религии. Например в анализе средневековой культуры («Осень средневе-ковья.Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в Х1У и ХУ веках во Франции и Нидерландах», 1919) Й.Хейзенга доказывает, что не релятивизм и фатализм стал основой религиозного сознания, а сверхфеноменальная значимость идей истины и смысла жизни, ради духовного спасения. Вечно «Творящая Душа», ищущая самовыражения и самосовершенствования – Пан Религия Мира, охватывает все сферы духовной жизни человечества. Исследование «Осень средневековья» Й.Хейзенга повлияла на ход развития современной исторической науки. Она переведена на многие европейские языки, ей пос-вящены многотомные исследования (В.Фрейнгера, Э.Курциуса, Дж.Коллинвуда и др.). На русском языке работа Й.Хейзинга впервые была опубликована в 1988 году под редакцией С.Аверинцева, но вхождение ее в научный философско-культурологический еще впереди. Практически также можно сказать и об остальных исследованиях Й.Хейзенга. Исключение не составляет и философский труд «Homo Ludens».

Однако тот разрыв в преемственности исторического развития в определенных областях отечественной философии, культурологии и религиеведении, которых был искусственно создан и поддерживался более 70-ти лет силу определенных идеологических установок и позиций, не мог быть реальным тормозом. Еще в 20-е годы века минувшего были созданы знаменитые философские работы А.Лосева, в которых можно обнаружить удивительную общность с идеями Й.Хейхенга в определении природы религиозного сознания, феномена религии как важнейшей сферы форм мышления и уклада жизни общества. В известном труде А.Лосева «Фило-софия. Мифология. Культура» (написанной в 1927 роду, но опубликованной лишь в 1991) можно обнаружить следующее определение религии: «Под религией мы понимаем субстанциональное самопознание и самоутверждение личности в «Вечном Бытии»(, с.97). В данном определении важны несколько факторов в осмыслении феномена религии: рассмотрение ее природы с точки зрения «абсолютно духовной формы бытия» (субстан-циональной), вне системы символов, религиозных действий, религиозных организаций и социальных последствий (по классификации Р.Белля); и, одновременно с этим, выявления духовной доминанты ценности человеческой жизни (в индивидуальной и коллективном ее значении), закрепленной А.Лосевым в понятии «Вечное Бытие», в своей сути близким теории «ценно-стных ориентаций» Э.Фромма и категории «Бога-Идеала» Л.Фейербаха.

Важен также аспект выбора А.Лосевым интеллектуально-духовной (субстанциональной) сфер человеческой деятельности (М.Каган) – фило-софии, мифологии (мифотворчество), культуры (искусство), каждая из которых в совершенно в специфической, внутри себя замкнутой форме, отра-жает универсальные свойства человеческого сознания и деятельности, выра-женных в мифогеме (способе духовной переориентации) «человека творящего», постоянно включенного в процесс духовно-творческих эмо-наций (предвосхищений). Вечное или Идеальное Бытие» и есть категория максимально приближенная к понятию «Творящая Душа», ищущая самовыражения и самосовершенствования и определенная в концепции Й.Хейзенга («Homo Ludens»).

Исследование А.Лосева проблемы религии остались не только его собственными размышлениями.Они оказали огромное влияние на весь последующий путь осмысления проблем. Однако, в большей степени затро-нули области искусствознания, лингвистики, истории культуры, где на их основе были сформированы научные школы «Истории искусства и эстетики Античности», «Современной медиевиститки», «Палеографии» и др. В насто-ящее время современная религиеведедческая мысль осознала необходимость включения исследований А.Лосева в контекст формирования новых научно-методологических подходов.

1.7.Современная теология и наука о синтезе Знания и Веры (Мень, А.Моррисон, А.Энштейн, М.Планк, В.Вернадский, А.Бир и др.)

Известный современный богослов протоиерей А.Мень в работе «История религии» (1991), изданной посмертно его учениками и после-дователями по материалам рукописей, публикаций, выступлений, лекций приводит длинный перечень имен ученый, поэтов, философов, общественный деятелей прошлого и настоящего, которые не видели противоре-чий между Религией и Наукой, Знанием и Верой, религиозными и гражданскими институтами.

А.Энштейн подчеркивал сложную природу религии как специфическую природу мышления (экстраполята), и духовный императив морального долга ученого. В его дневниках запечатлена замечательная мысль, ясная и парадоксальная как гений автора: «Для меня Бог – идеальная математическая модель Мира».Она позволяет вспомнить знаменитую теорию «Гармонии вселенной» пифагорийцев, «Гармонию Мира» И.Кеплера и др., для которых божественная сущность мира есть «безначальное начало», порождающее все что подвластно и не подвластно человеческому разуму и данное человеку только в идеально-духовной эмонации.

М.Планк, Н.Бор, Э.Шрезингер др. неоднократно говорили о связи науки и религии. Интуитивист А.Берксон, неотомист Ж.Маритен, органицист А.Уайтхад, экзистенциалист К.Ясперс считали религию высшей духовной ценностью. Политики М.Ганди, и М.Л.Кинг также исходили из религиозных принципов человеческой жизни. Верующими были Д.И.Менделеев, К.Э.Циолковский, И.П.Палов, В.И.Вернадский, А.Д.Сахаров.

Максу Планку, лауреату Нобелевской премии 1918 года по физике, принадлежат слова: «Религия и наука ни сколько не исключают друг друга, как это полагали раньше и чего боятся многие наши современники; наоборот, они согласуются и дополняют друг друга… история всех времен и народов весьма убедительно свидетельствует о непосредственной, незамутненной вере, которую религия внушала своим последователям, живущим деятельной жизнью. Ибо от нее исходили самые сильные стимулы и значительные творческие достижения, причем в области социальной не меньше, чем в искусстве и науке» (, с.68). Для полноты суждений обратимся к некоторым широко известным открытиям современной науки в оценке ее творцов.

Истинная наука давно уже признала, что область исследованного есть почти ничто в сравнении с областью неииследованного.Более того, чем больше наука охватывает область неииследованного, тем больше соответственно увеличивается и область, подлежащая исследованию. «Всякое новое открытие способствует расширению в арифметической пропорции области неизвестного» (А.К.Моррисон). Наука никогда не закончит своего дела, пока стоит мир. Представители науки признают, что опыт не единственный источник и инструмент человеческого познания. Сведения о мире, его законах должны быть восполняемы и из другоих источников. По мнению многих - этим источником в истории чело-вечества всегда была и есть религия.

Профессор М.М.Новиков, награжденный в 1954 году золотым докто-рским дипломом Гедельбергского универсистета, а с 1957 года дейст-вительный член Нью-Йоркской академии Наук, в своей статье «Путь естествоиспытателя к религии» пишет: «Одним из самых поразительный в истории наук оказался тот факт, что физика – эта прочнейшая основа прежнего математического естествознания, стала на путь идеалисти-ческий. Она пришла к выводу, что физические явления не исключают духовную божественную силу»().

Как известно, теория относительности А.Энштейна привела ученого к формулированию «космической религии». Эта религия, как и всякая другая, признает существование высшего Духа, творящего Гармонию.

Почти одновременно с А.Энштейном русским ученым В.Вернадским была открыта так называемая «живая оболочка нашей планеты», сформулированная им позднее в теорию «ноосферы». Научные предвидения Вернадского о «геологической вечности жизни» и «живом космосе» ставили под сомнения достижения совремой ему палеонтологии, которая начиная с Ч.Дарвина находила следы жизни, достоверно документированные, только начиная с кембрия, то есть в пределах последних 570-560 миллионов лет. Поэтому слои земной коры, относящиеся до этого периода, считались на прямую не связанные с жизнью. Однако, «упрямый хохол», как называл себя А.Вернадский, утверждал о бесспорности существовании жизни и более того в формах ее «метаматериального существования». Важность концепции А.Вернадского можно порчернуть словами видного ученого современность академика Б.Соколова: «После А.Вернадского мы не можем с уверенностью ответить, что же древнее - Земля как планета или жизнь?» ().

Важное значение для развития естествознания получила, разработанная М.Планком квантовая теория.В русле обозначенной проблемы автор пишет следующее: «Единственное, первично данное для естествоиспы-тателя есть содержание его чувственных восприятий и выводимых из этого измерений. Отсюда, путем индуктивного исследования, он пытается по возможности приблизится к Богу и Его миропорядку, как к высшей, но недостижимой цели. Следовательно, если обе – религия и естественная наука - требуют для своего обоснования веры в Бога, - то для первичной (религии) Бог стоит в начале, для второй (науки) – в конце всего мышления. Для религии Он представляет фундамент, для науки – венец разработки миросозерцания. Человек нуждается в естественных науках для познания, в религии – для действования (поведения). Для познания единственным прочным исходным пунктом служит восприятие наших чувств. Предположение о существовании неко-торого закономерного миропорядка является при этом предпосылкой для формулирования плодотворных вопросов. Но для действования этот путь не годится, ибо с проявлениями нашей воли мы не сможем ждать пока наше познание окажется совершенным и мы приобретем всеведение. Ведь жизнь требует от нас немедленных решений». Далее М.Планк указывает на то, что «…если мы приписываем Богу, кроме всемогущества и всеведения, еще атрибуты Добра и Любви, то приближение к нему доставляет ищущему человеку в высокой мере утешение, ощущения счастья.Против такого представления нельзя выставить, с точки зрения естествознания, ни малейшего возражения»().

Большую сенсацию вызвала работа В.Гейзенберга – лауреата Нобелевской премии 1932 года.Он формулировал принцип интердетерми-низма (неопределенности), по которому можно только с известными огра-ничениями определить элементарные частицы как последние и неразло-жимые единицы материи. А кроме того, невозможно знать одновременно и точно положение частицы и скорости ее движения. «Мы утверждаем, -пишет В.Гейзенберг, - электроны существуют, но мы не в состоянии отличить один от другого. Что же касается материи, то самое это понятие в прежнем смысле становится излишним. Мир, по словам В.Гейзенберга состоит из чего-то, сущ-ность которого нам неизвестна. Это «что-то» проявляется то в виде как бы частиц, то в виде волн и, если уже искать названия, то это «что-то» надо обозначать словом энергия, да и то в кавычках. Так называемые естествонаучные законы – суть закономерности не точного, но статистического характера (то есть без учета действующих сил)»(). К этим сображениям стоит добавить, что понятие неопределенного «нечто» применимо также и к жизненным явлениям. Но здесь оно принимает совершенно другой характер.Математические уравнения, которыми характеризуем элементарные физические процессы, здесь не применимы, ибо жизнь, представляет автономную область.

Известный профессор Н.Ильин говорил: «Настоящий ученый прекрасно понимает, что «научная» картина мироздания все время меняется, все осложняясь, углубляясь, уходя в детали и никогда не давая ни полной ясности ни единства…Ученый знает, что наука никогда не будет в состоянии объяснить свои последние предпосылки или определить свои основные понятия, например, точно установить, что такое «атом», «электрон», «энергия» или «психическая функция»; он знает, что все его «определения», «объяснения» и «теории» - только несовершенные попытки приблизиться к живой тайне материального и духовного мира»().

Один из знаменитых американских ученых-теологов А.К.Моррисон, доказывая бытие Бога в своей работе «Семь причин, объясняющих, почему я верю в Бога» на основе математических моделей предлагает свои доказательства. Приведем некоторые из них:

Соврешенно отчетливый математический закон доказывает, что вселенная создана Величайшим Разумом. Представте себе, что вы бросаете в мешок десять монет. Монеты, по порядку их стоимости: от одной едини-цы до десяти. Потом встряхиваете мешок. Теперь попытайтесь вытащить монетки одна за другой в порядке их стоимости с тем, чтобы каждую монетку будем снова класть назад и снова встряхивать мешок. Математика говорит, что в нашем распоряжении есть один шанс из десяти к тому, чтобы первый же раз вытащить монетку в стоимости единицы. Чтобы вытащить двух или трех значную монетку, наши шансы оказываются один из ста. Чтобы вытащить подряд три монеты – имеем шанс один из тысячи и т.д. За то, что мы вытащим все десять монеток по заданному порядку, мы имеем шанс из десяти миллиардов… Таким образом, математическая модель показывает, что для возникновения и развития жизни необходимо такое невероятное число взаимоотношений и взаимосвязей, что без разумного направления, просто по случаю, они возникнуть не могли бы ни как.

Скорость вращения по поверхности земли определяется в тысячу миль в час.Если бы Земля вращалась со скоростью сто миль в час, то наш дни и ночи стали бы в десять раз длиннее.Втечении долгого дня солнце бы выжигало все живое, а в течении ночи, оно бы вымерзало…

Тотже путь математических доказательств применим и в определении оптимальной температуры Солнца, которая равна 12000* по Фаренгейту. Земля удалена от Солнца ровно на столько, сколько необходимо, чтобы этот «вечный огонь» надлежащим образом обогревал нас, ни больше, ни меньше! Если Солнце давало бы недостаточное или избыточное количество тепла, то жизнь была бы невозможна…

Наклон земли равен 23*, что определяет смену времен года. Логично было бы предположить, что будет если ось земного врещения будет изменена… Аналогичную цепь доказательств можно применить и физике лунного притяжения. Луна отдалена от Земли на 50000 миль и сила ее притяжения определяет смену приливов и отливов мирового океана. При нарушении данной закономерности - трудно представить себе масштабы катастрофы…

Богатство источников, из которых жизнь черпает силы для выполнения своей задачи, само по себе является доказательством наличия самодовлеющего и всесильного Разума. Моррисон подчеркивает, что ни один человек не в состоянии полностью постичь источник жизни. Жизнь, по его мнению, - скульптор, дающий форму всему живому, художник оттачивающий все детали творения. Неповторимость форм многообразия мира одновременно заключают в себе незавершенность, ассиметрию и строгую иерархичность и соразмерность, представленные в бесконечно развивающимся пространстве и времени…

Природа человеческого Разума принципиально отличается от разума высоко развитых существ именно способностью эстраполировать свою мысль, выстраивать логику своего поведения, своих намерений, це-лей, идеалов, то есть моделировать свое быдущее, представлять его в идеальной форме. Тот факт, что человек в состоянии воспринимать идею бытие Бога, само по себе является достаточным свидетельством «эктраполята» его мыслей..Концепция о Боге возникает в результате той таинственной способности человека, которую мы называем вообра-жением.Только при помощи этой силы человек (и больше ни одно живое существо на земле) способен находить подтверждение вещам абстракт-ным. Широта, которую открывает эта способность, совершенно необъятна. Благодаря совершенному воображению человек способен охватить мир как целое, увидеть в нем глубины непознаваемого и столь притягательного в вечном поиске познания истины… Рассматривая вопрос природы человеческого сознания, А.Моррисон приходит к следующему выводу «Человек признает необходимость моральных принципов; в нем живет чувство долга и из этого проистекает его вера, буть она религиозная или нет»…().

В этом отношении мысли А.Моррисона как представителя неотомизма во многом подкреплены теориями не только точный наук, но и концециями современных направлений психоанализа, феноменологии, культурфилософии и другими областями гуманитарных знаний.

Ряд доказательств феномена Бога, Абсолюта, универсальности религии с позиций современного научного неотомизма можно было бы продолжать достаточно долго... Ибо это одна из наиболее сложных и привлекательных научных дискуссий. Однако, несмотря на этот факт, затронутые проблемы всегда останутся открытыми. Вновь возвращаясь к мысли, изложенной в 1-ой главе («О синтезе Знания и Веры»), можно подчеркнуть, что знания могут быть только вопрошающими (альтернативными, гипотетическими), то есть обращенными в будущее, а значит всегда «идеальными». Исторически достоверным может считаться факт принадлежности религии к таким типам человеческих знаний.

Словами знаменитого знаменитого хирурга, профессора Кельнского, Бонского и Берлинского университетов, почетного члена многих универ-ситетов мира А.Бира можно было закончить эту главу: «Если бы даже случилось науке и религии впасть в противоречие, гармония их взаимо-отношений вскоре востановилась бы через взаимопроникновение но основе более точных данных»().

РАЗДЕЛ 3. ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ.

1.Философско-психологические аспекты природы религиозного опыта

1.1. Сущность и формы религиозного опыта.

Проблематика данной главы обусловлена насущной необходимостью критического осмысления основ методологии современного религиеведения, его фундаментальных принципов с позиций накопленного опыта и системы знаний в области современной психологиии (теории психоанализа, парап-сихологии, социальной психологии и др.). Безусловно, в контекст указанной проблематики должны быть включены и достижения смежных областей гума-нитарных знаний – философии, культурологии, лингвистики, морфологии др.

Как уже было отмечено предшествующих разделах, вплоть до настоящего времени в религиеведении господствали философский и социо-логических методы, которые в течении последних ста лет привели к весьма значительному прогрессу и колосально углубили наше понимание функци-онирования религии в различных обществах и культурах. Однако, некоторая исчерпанность данных подходов в настоящее время становится очевидным. Все более и более начинают обозначатся пределы их универсальности как инструмента анализа и осмысления интересующей нас области духовного опыта и практики человечества.

По существу, все западные школы религиеведения, начиная с 60-х годов Х1Х века, являются социологическими. Это относится к Э.Дюркгейму, Э.Фромму, «школы практического опыта» М.Вебера. Социологический подход повлиял и на концепцию функционализма (Б.Малиновский) и структу-рализма (К.Леви-Стросс). Заслуги социологического подхода несомненны. Благодаря его применению были определены функции религиозных веро-ваний и религиозных институтов в различных обществах и исторических эпохах. Стал понятен также социальный смысл многочисленных культов и ритуалов. Значительный прогресс достигнут как в понимании социальной (и социально-экономической детерминации развития религии на разных этапах ее истории (в том числе и в рамках конкретных конфессий), так и в изучении влияния религиозного фактора на те или иные социальные и социокультурные процессы (достаточно упомянуть классическое исследование М.Вебера о роли протестантской этики в формировании капиталистических отношений).

Однако, уже у М.Вебера можно обнаружить идеи выходящие за рамки социологии. Анализируя историю духовной культуры, он подчеркивает, что «методологическим инструментом социального познания служит построе-нный на основе широких наблюдений, исследовательского воображения «идеальный тип» – образ культуры, который накладывается на изучаемую реальность»(, с.177). В этих условиях, общественная жизнь есть, по М.Веберу, сознательная, ценностно ориентированная деятельность. За рамки социологической модели также выходят и теории «ценностных ориентаций» Э.Фромма, структурализма К.Леви-Стросса. Однако, как уже отмечалось, научная парадигма последних вытекает из предыдущих и логически связана с ними.