Раздел 1. Религия в условиях духовной культуры современного общества. 8 страница

1.5.Структура религиозного опыта

Индивидуальные формы религиозного опыта можно описать, опираясь на два элемента:

· мировоззрение, представления и отношения с внешним миром, чувства индивидуума, переживающего опыт;

· объект религиозного поклонения или реальность, на которую данный опыт указывает;

Несмотря на то, что оба элемента разделены, они в сознании и мирово-ззрении человека присутствуют одновременно, ибо нельзя разделить объкт от субъект, человека и ту силу, которая придает жизни характер «священного» и составляет основание и цель всякого существования.

· Религиозный опыт личности охватывает все многообразие его индивидуальных психологических проявлений, в том числе и:

· чувство благоговения перед тайной человеческо­го предназначения;

· ощущение страха и собственного несовершенства при соприкосновении со святыней;

· ощущение присутствия силы или личности, ко­торая одновременно и любит, и подвервергает суду чело­века;

· ощущение отвергнутости или, напротив, предзаданной направленности жи-зни к слиянию с божест­вом;

· облегчение, связанное с переживанием божественного всепрощения;

· ощущение наличия в мире невидимого порядка или силы, благодаря кото-рой всякая индивидуальная жизнь обретает ценность;

· чувство единства с Богом и преодоления эгоцен­трического «Я».

Во всех этих ситуациях опыт реализуется в жизни индивидуума, кон-центрирующего свое снимание на «Другой» - «Божественной реальности». Определение природы этого «Другого» весьма проблема­тично, поскольку тре-бует единой интерпретации разно­образных символов, аналогий, образов и понятий, каса­ющихся раскрываемой в религиозном опыте реальности. Однако можно выделить четыре основных концепции божества:

· Божество как надперсональная сущность, свя­щенный порядок (Логос, Дао), которому подчиняется мироздание и которым определяется человеческая судьба;

· Бог как сила, обладающая святостью, к которой нужно приближаться с трепетом, после специальной подготовки или ритуального очищения;

· Бог как всепроникающее Единство, гармония и цель мистических поисков;

· Бог как личность, трансцендентная по отноше­нию к миру и человеку и одновременно связанная с ним.

Теологи и философы выработали два наиболее значимых подхода к интерпретации Бога - трансцендентальный и имманентный. В первом случае Бог существует как бы «по ту сторону» и его нельзя индентифицировать с человеком. Во втором случае - он часть духовного мира, но не сам «человек». В этом отношении, концепция инперсонального Бога представляет собой пре-дельный вариант имманентности, поскольку в данном случае Бог отожде-ствляется с разумным порядком мироздания. Концепция Бога как личности – предельный вариант трансцедентализма, поскольку Бог в данном случае не отождествляется ни с миром, ни с человеком, даже частично, он «абсолют». Однако оба подхода применимы и не исключают друг друга.

Социальные формы религиозного опыта вытекают из факта, что индивидуальный опыт может разделяться другими людьми. В этом смысле, все существующие религиозные традиции уходят корнями в религиозный опыт, прежде всего опыт харизматических личностей, ставших основателями конкретных религий. Причастность к их опыту учеников и последователей сделали возможным возникновение религиозных общин. Таким образом, пер-вичным фактом является социальное измерение религии, но последнее не должно противопоставляться индивидуальному религиозному опыту.

В истории философии и социологии религии проблема соотношения ин-дивидуального и социального религиозного опыта сформировала различные подходы. К примеру, Уайтхед подчеркивает индивидуальный ха-рактер религиозного опыта, в то время как Э.Дюркгейм рассматривает ре-лигия как всецело социальный феномен.

Социальное выражение религиозного опыта на практике выливается в формирование особых религиозных групп, отличных от таких понятий как семья, локальное сообщество, коллектив или государство.

Религиозные общности, в том числе и братства, общества мистери-альных культов, монашеские и миссионерские ордена, первоначально слу-жили сохранению традиций доктрин, культовой практики и литургических форм, посредством которых выражался религиозный опыт. Такие общности играли огромную роль в оформлении религиозного опыта, донесения его до индивидуума через структуру богослужения и установленный священный календарь.

Религиозные общности отличаются друг от друга по многим факторам: по этно и метапсихологическому признаку, культурный и духовным тради-циям, по конкретным исторически-сложившимся формам Бога и степени приз-нания важности индивидуального или коллективного переживания «божес-твенного» и др. Напряженность между индивидуальными и социальными факторами особенно ярко проступает в моменты эпохальных сломов – зарож-дения и формирования в недрах сложившейся традиции новых форм религиозного мышления. Индивидуальный религиозный опыт пророка или реформатора почти всегда альтернативен. Так было во времена становления всех трех мировых религий: буддизм возник в опозиции брахманизму, христианство – иудаизму и митрианству, ислам – разрозненным племенным религиям Хайдрамаута, Йемена, Омана и др.Так было и в период Реформации, когда Мартин Лютер выступил против канонов римско-католической церкви и власти Папы.

2.Религиозный опыт в духовной культуре народов мира.

2.1.Объективная направленность религиозного опыта

Религиозный опыт всегда интерпретировался теми, кто его имел, как указание на некую потустороннюю реальность, рассматриваемую как реа-льность божествен­ная. В глазах верующего религиозный опыт раскрывает нечто иное по отношению к его собственному существо­ванию. Объект рели-гиозного опыта иногда рассматрива­ют как «интенциональный», то есть обусловленный субъектом. Анализ религиозного опыта, его интерпрета­ций и вырастающих из него религиозных представле­ний может иметь своим конеч-ным результатом отрица­ние существования за рамками опыта особой реаль-ности или признание ее существования проблематичным. Од­нако подобные выводы не могут изменить того факта, что всякий религиозный опыт есть переживание «чего-то» вне собственного «Я».

Проблема когнитивной значимости - или объек­тивной достоверности — религиозного опыта представ­ляет собой одну из наиболее сложных проблем филосо­фии религии. В связи с этой проблемой необходимо проводить различие между способами описания рассмат­риваемого феномена и критической оценкой истиннос­ти данных опыта. Даже если описание и оценка не полностью отличаются и подразумевают друг друга, об­щепризнанным является тот факт, что проблема достоверности религиозного опыта не может решаться лишь на основе исторического или описательного подхода.

Достоверность и когнитивная значимость требуют логических, семан-тических, эпистемологических и ме­тафизических критериев — принципов рациональнос­ти, непротиворечивости, смысла, познания и реальнос­ти. Это означает, что оценка религиозного опыта, по существу, составляет фило-софскую и теологическую проблему:

· Антропологи стремятся к определению и описанию религиозного опыта первобытных племен как составной части общей истории и теории человека.

· Социологи стараются сконцентрировать свое внимание на формах социаль-ного выражения религиозного опы­та, видя в нем фактор, определяющий природу собствен­но религиозных объединений в их отношении с другими группами.

· Психологи пытаются соотнести религиозный опыт с жизнью личности и показать его связь со струк­турой личности в целом, ее поведением, отношениями и потребностями.

Во всех этих случаях религиозный опыт рассматривается с точки зрения тех функций, которые он выполняет в жизни человека и общества. Как показал английский историк В. В. Фаулер в своей работе «Религиозный опыт римлян», задача выяснения роли религии в обществе может быть решена и без привлечения проблемы когнитивного статуса религиоз­ных чувств, идей и верований. Эмпирическое исследо­вание может обойти стороной вопрос о дос-товерности религиозного опыта.

Логический позитивизм представляет собой наибо­лее радикальный вариант отказа от когнитивной значи­мости религиозного опыта: утверждается, что такие понятия, как «Бог», лишены объективного смысла, поскольку не могут быть ни фальсифицированы, ни верифицированы. Последователи Л. Витгенштейна, хотя и считают религиозный опыт неког-нитивным, все же пытаются исследовать особенности религиозного языка в связи с его функционированием в кругу верующих. Некоторые психологи ли-шают религиозный опыт ког­нитивного статуса на том основании, что рассматривают его лишь как проекцию неуверенности человека перед лицом жизненных проблем (З.Фрейд, Лаубе).

2.2.Непосредственность и опосредовательность религиозного опыта.

Среди сторонников мнения, что религиоз­ный опыт обладает когнити-вной значимостью, необходимо выделять две группы:

· те, кто рассматривает этот опыт как непосред­ственное общение с божес-твом;

· те, кто считает, что познание Бога вырастает из интерпретации религи-озного опыта.

Например, еврей­ский религиозный философ М. Бубер описывает рели­гиозный опыт как отношение «Я и «Ты» - это непо­средственное межличностное обще-ние и составляет для М.Бубера религиозный опыт, как он его понимает. Другая форма непосредственного религиозного опыта - пре­одоление всех форм различения и достижение полного единства с божеством. К примеру, подобный опыт можно наблюдать в буддизме.

Но очень многие мыслители, хотя и признают зна­чимость религиозного опыта, не соглашаются с тем, что он должен оставаться без соответствующей философской интерпретации, без критического анализа. Некоторые – нап-ример, Пауль Тиллих, утверждают, что сущес­твует так называемый «пог-раничный опыт», который понятен только если в опыте реально присутствует свя­щенное. X. Д. Льюис и Ч. Хартшорн считают, что в религиозном опыте реально присутствует трансцендент­ный элемент, но то, что открылось в опы-те, должно получить соответствующую интерпретацию. Дьюи рас­сматривает религиозный опыт как указание на присут­ствие Бога, находящегося в ак-тивной и творческой свя­зи с реальным ходом событий в мире. Уайтхед опре-деляет присутствие Бога через ощущение «вечной правильности» структуры мироздания и делает основа­нием достоверности религиозного опыта необхо-димость существования Бога как космологического принципа селекции, направленной на реализацию добра в ходе ми­рового процесса. Джемс считает, что подтверждением данных религиозного опыта являются его последствия для жизни индивидуума: достоверный опыт характери­зует наличие фило-софского смысла и пользы для мора­ли. Наконец, некоторые мыслители связывают опыт и интерпретацию, указывая, что корни традиционных до­каза-тельств существования Бога скрыты в ощущении совершенства, вторичности собственного существования, наличия смысла в человеческой жизни. С этой точки зрения аргументы в пользу реальности Бога представля­ют собой не просто формальные доказательства, а ско­рее рациональное выражение пат-тернов, данных в ре­лигиозном опыте.

В условиях рассматриваемого вопроса можно выделить две разновид-ности религиозного опыта.

· К первой относится такой опыт, который возни­кает неожиданно и непре-двиденно.

· Ко второй - опыт, которого намеренно ищут и к которому готовят­ся.

В первом случае наряду с неожиданностью следует зафиксировать сле-дующую важнейшую характеристи­ку: опыту предшествует определенное напряжение, а за ним наступает состояние умиротворения.

Мистики, пророки и религиозные мыслители мно­гих - западных и восточных - традиций единодушно подчеркивали необходимость разно-образных форм под­готовки к принятию религиозного откровения. Основная идея состоит в том, что обыденные способы восприятия мира, которые дик-туются требованиями повседневной жизни, препятствуют пониманию рели-гиозной истины. Человек должен выйти за эти пределы, преодолев их при по-мощи особой дисциплины ума и тела. Можно выделить три классических типа подготовки к религи­озному опыту:

· рационально-диалектический тип - тренировка мышления для достиже-ния инсайта (это объясняет, почему многие мыслители-мистики, от Пифагора до Николая Кузанского и Спинозы, углубленно занима­лись мате-матикой);

· моральная подготовка - достижение чистоты сердца, иногда соединенное с телесной дисциплиной, - например, как у индийских йогов;

· использование наркотических веществ с целью расширения границ сознания.

Примечательно, что все великие мистики рассмат­ривали подобную под-готовку как необходимое, но дале­ко не достаточное условие опыта. Можно пройти подго­товку, но не получить откровения. Опыт, описанный св. Хуаном де ла Крус, испанским мистиком ХУ1 века, как «темная ночь души», раск-рывает именно ощуще­ние неудачи. Человек в этой ситуации чувствует, что Бог покинул его, вверг его во тьму и, возможно, навсег­да. Мистики, прина-длежавшие к традициям даосизма и буддизма, часто отмечали спонтанность откровения и необходимость добиваться его при помощи «борьбы без усилий» - сочетания сознания необходимости поиска и понимания того, что откро-вение может и не наступить. Дзэн-буддисты любят указывать на откровения, кото­рые уже достигнуты, но не признаются таковыми до тех, пор, пока пот-рясенный субъект не очистит их от обыденных мыслительных штампов.

2.3. Типы религиозного опыта

В связи с тем, что религиозный опыт в значитель­ной мере имеет личностный характер, его исследова­ние приобретает психологическую окра-ску, можно вы­делить устойчивые, отличающиеся друг от друга психо-логические типы личностей, в той или иной мере работающих с религиозным опытом.

· Мистик - тип созерцателя. Отвлекаясь от ок­ружающего мира и его влияния, мистик пытается обна­ружить и развить в себе свою подлинную самость. Состо­яние, к которому он стремится, называется просветлением и предполагает, как мы указывали выше, предваритель­ное очищение. Хотя мистицизм находит социальное выражение, сам по себе мистик чаще всего индивидуа­лист-одиночка, избегающий общения с людьми, чтобы не нарушить своей внутренней сосредоточенности. При­мер — И. Сведенборг.

· Пророк - личность, имеющая нерегулярный, но очень интенсивный религиозный опыт. Пророк, в отличие от мистика, все время с людьми, это в высшей степени социальная фигура. Он чувствует себя призван­ным быть глашатаем религиозных истин перед членами общины и всем человечеством, рассматривая свой опыт как послание от Бога; позволяющее оценивать прошлое и предвидеть будущее. Пример — библейские пророки.

· Священнослужитель - посредник между чело­веком и божеством. Его основная функция состоит в том, чтобы правильно выстраивать порядок богослу­жения по литургическим канонам. В отличие от про­рока, чей религиозный опыт обычно бывает спонтанным, священнослужитель

· приобретает свой авторитет в религиозной организации благодаря специ-альному образованию и подготовке, выступая как профессио­нальный хранитель традиции. Он выполняет обязан­ности духовного наставника и советчика верующих, а также обязанности церковного администратора. Поэто­му священнослужитель одновременно является и созер­цателем, и деятелем. Эти два начала могут сочетаться в различной пропорции, в зависимости от обстоятельств, и индивидуальных психологических качеств. Пример - о. Иоанн Кронштадский.

· Реформатор - личность, находящаяся в рамках той или иной религиозной традиции, стремящаяся пре­образовать эту традицию к соответствии с собствен­ным религиозным опытом. Преобразования могут иметь характер моральных, интеллектуальных, церковно-административных - в зависимости от психологии ре­форматора И требований Времени. Для всех реформато­ров общим является убеждение в том, что наиболее важные и ценные черты представляемой ими тради­ции искажены или утрачены, но их можно восстано­вить при условии очищения религии от посторонних наслоений. Реформатор — активная личность, способ­ная к решительным действиям, он деятельно участвует в практическом осуществлении реформ. Примеры — Лютер, патриарх Никон, Савонарола.

· Монах - член религиозного ордена, удалив­шийся от секулярной жизни в особое уединенное или уже освященное традицией место, поскольку там боль­ше, чем в миру, возможностей вести традиционно-рели­гиозный образ жизни и придерживаться высоких мо­ральных и обрядовых требований. Существуют различные монашеские ордена, порядок членства и требования в которых различны. Это различие обуслов­лено многообразием типов религиозного опыта и типов психики людей. Уставы орденов и монастырей ориенти­рованы на различные аспекты религиозного опыта. Так, существуют ордена, где во главу угла поставлен аскетизм и жесткая самодисциплина. В других главной надачей является изучение и дальнейшее развитие тео­логии. Некоторые ордена функционируют как миссио­нерские, пропагандируя религию в ближних и дальних странах, занимаясь благотворительностью, уходом за больными и т. д. Примеры: Франциск Ассизский, мать Мария, мать Тереза и др.

· Монах-отшельник, или пустынник, - человек, для которого необходимо уединённое проживание в диких, безлюдных местах с суровой природой, чтобы добиться очищения души и интенсивного религиозно­го опыта. Стадию отшельничества различной продол­жительности проходили также и многие представители других типов, например, Иоанн Креститель, Серафим Саровский в т. д.

· Святой - личность, воплощающая в глазах ре­лигиозной общности идеал совершенства в той или иной его форме. Это может быть мученик, доказав­ший совершенство своей веры страданиями и гибелью;

· чудотворец, обладающий особыми способностями в плане религиозного опыта, исцеляющий больных и предсказывающий достигший осо­бой моральной и духовной высоты благодаря безуп­речной жизни. Статус святого обладает высокой соци­альной значимостью, так как формальный институт канонизации позволяет церкви официально объявить святыми людей, весьма косвенно связанных с религиоз­ным опытом, но оказавших серьезные услуги государст­ву и культуре. Например, среди святых Русской пра­вославной церкви можно встретить и Сергия Радонежского, и княгиню Ольгу, и Феофана Затворни­ка, и Дмитрия Донского. Римская католическая цер­ковь среди своих святых числит Терезу Авалъскую, Бернара де Клерво, римского императора Константина и Жанну д'Арк.

· Теолог - тип интеллектуала-теоретика, задача которого состоит в том, чтобы выразить верования дан­ной религиозной общности в концептуально-рациональ­ной форме. Содержание своей мыслительной деятель­ности он черпает в материале традиции, преломляя его сквозь призму собственного религиозного опыта, осмыс­ливая с точки зрения запросов времени. Теолог может и не иметь непосредственного личного опыта, он имеет его в опосредованной форме, осваивая теоретические достижения религиозной мысли прошлого в своей тра­диции и, возможно, в других известных ему традици­ях. Теолог — это прежде всего интерпретатор и реинтерпретатор. Примеры — Фома Аквинсккй, В. Лосский.

· Основоположник традиции - фигура по своему масштабу намного превосходит все остальные. Его религиозный опыт уникален и очень интенсивен, так что становится основой новой религии. Авторитет осново­положника традиции сохраняется в течение многих веков. Как правило, основоположник окружает себя группой учеников и ближайших последователей, кото­рые затем распространяют его религиозный опыт. Воз­никновение новых религий есть результат воздействия этих незаурядных личностей и их опыта на ближнее и дальнее окружение. Примеры: Моисей, Будда, Хрис­тос, Мухаммад.

· Все приведенные нами типы религиозных деятелей находятся в том или ином отношении к тому непосред­ственному религиозному опыту, который принято назы­вать мистическим. Однако религиозный деятель может быть и моделью для подражания.

Психологи установили, что многообразные формы социального поведения человека основаны на наблюде­нии над другими индивидами его сообщества, которые служат моделью для подражания. Стремление к подра­жанию связано со многими факторами. Например, люди охотнее подражают главным образом каким-то знамени­тостям или тем, перед кем они прекло-няются, кто вызывает у них чувство почтения и благоговения.

Религиозный лидер, с точки зрения С. Каца, пред­ставляет собой такую модель, которой всячески пыта­ются подражать ученики. Всес-тороннее подражание приводит верующего к идентификации с учителем, а следовательно, и с высшей реальностью. Стараясь точно повторить физи-ческий и духовный образ жизни моде­ли, ученик теряет в ней свое личное, поднимается над повседневными делами и открывает смысл бытия. С. Кац описывает 13 «ролей», в которых учитель выступает кай модель:

1. образец поведения для верующих;

2. представитель своей религии;

3. пример осуществления традиция в жизни;

4. доказательство присутствия в ней высшей ре­альности;

5. носитель новых откровений;

6. выразитель новых интерпретаций старого уче­ния;

7. вневременная, всегда живая личность для каждого поколения верующих;

8. основатель новой религиозной общины;

9. радикальный реформатор прежней религии (Буд­да, Иисус, Мухаммад);

10. богочеловек, образец совершенства;

11. посредник между небом и землей, мост между теорией и практикой;

12. моральная парадигма;

13. высший тип разума и познания, источник гносиса.

В исламе уникальной моделью является Мухаммад, завершающий со-бой цепь откровений, образец косми­ческого и человеческого совершенства, которому все стремятся подражать, но с которым никто не может срав-ниться. Подражание пророку пропитывает всю ре­лигиозную жизнь мусуль-манина от вершин метафизи­ческой теории до мелочей оыта - одежды, пищи, мо­литвы и духовной тренировки. Главные требования имитации модели - это дисциплина и самоотречение, затем бедность - не только отсутствие собственности, ноотсутствие желания ее иметь. Так, в суфизме успеш­ность обучения зависит от степени идентификации по­следователя со своим шейхом. Это основной путь и к личностной интеграции, и к мистическому союзу. Шейх является не только учителем, руководителем, но и об­разцом для подражания. Это «второе Я», другое Я, которое в конце через согласие на глубочайшую пре­данность между двумя перестает быть «другим». Сущес­твующие в некоторых суфийских братствах ритуальные моменты - в частности, связанные с новой, единой для братства, одеждой для обращаемых - служат той же идентификации: сначала - внешней, затем - действенной, наконец - внутренней. Идентификация, слияние с шейхом - путь к слиянию с Аллахом, на вопрос, кто более велик - шейх или Аллах, один из суфиев отвечал: «Я знаю только своего учителя, я не знаю никого, кроме него; и я знаю, что он более велик, чем все остальные». Другой суфий на тот же вопрос отве­тил, что «нет разницы между ними двумя».

Буддизм сосредоточен в личности Будды, как хрис­тианство - в Христе. Жизнь Будды олицетворяет мо­дель перехода из состояния сансары в состояние нирва­ны и является прототипом для всех буддистов, желающих достичь просветления. Особенно ярко выра­жено подражание Будде в образе жизни манахов Ботху, пытающихся добиться нирваны: отказ от собствен­ности и всех прочих благ; от семейных привязанности и крова; половое воздержание и подавление других страстей; обязательная бедность, даже нищенство и без­домность и т. д. Аскетический подвиг учителя и его учение о дхарме, о «Четырех благородных истинах» и о «Восьмеричном пути» придавало монахам решимость покинуть мирское, чтобы создать себе усло-вия для со­зерцательной жизни, ведущей к просветлению. Подра­жая Будде, они не только учились сами, но, подобно ему, учили других на примере своей жизни. Человек, достигший самой высокой духовной ступени, стано-вил­ся бодхисаттвой и как Будда, отказавшись от нирваны, помогал людям избавиться от страданий и найти к ней дорогу. Идеал полного самоот-речения бодхисаттвы ха­рактерен для всей буддийской религии: эта модель привлекает к себе приверженцев, потому что дает им возможность достичь высшей цели посредством имита­ции. Кончина Будды понимается не как физическая смерть, а как уход в нирвану; некоторые буддийские святые пытались добиться такой же кончины. Напри­мер, японский поэт ХХП в. Сайге, подобно учителю, точ­но предсказал момент своей смерти в 1190 г. и впослед­ствии сам стал идеалом для японских монахов, а другой мудрец, Кукай, отошел так же, как Будда, в состоянии глубокой медитации.

В других религиозных традициях Лаоцзы, Конфу­ций, Кришна тоже играли роль моделей, причем их образы не только поддерживали созданные ими тради­ции, но и стимулировали мистическую реализацию.

2.4.Мистический опыт как ментальная и историческая данность

Мистический опыт, представляющий собой пере­живание единства «Я» и Бога, может рассматриваться как наиболее радикальное решение проблемы «Человек — Бог». В мистическом опыте преобладает аспект люб­ви к Богу, который превращается в восприятии мисти­ка в любящего собеседника, божественное «Ты». Поэто­му собственный мистический опыт составляет желанную цель верующего, которой добиваются намеренно, сле-дуя определенным методикам.

Слово «мистика» греческого происхождения и имеет значение тай-ного, сокровенного, соответствуя таким образом слову латинского проис-хождения - «оккультный». В Древней Греции существовало и сущест-вительное мист, переводившееся в древнерусских текстах как тайник и означавшее участника мистерий, посвященного в таинства, слово «мисте-рия» и означает «таинство», например «Элевсинские мистерии». Позднее оно начинает использоваться для обозначения самых разных аспектов религи-озных и парарелорелиозных учений. В религиоведческой литературе слово «мистика» обычно употребляется для обозначения:

1. Трансперсональных переживаний, предполагающих переживание непосред-ственного общения, единения или слияния с божеством, безличным Абсолютом или иным типом первоосновы бытия. Это может быть также переживание онтологического «ничто» или «пустоты», но любом случае предполагает высшую форму святости, достижение спасения, освобождения и т. д. Здесь мы встречаемся с интенсивнейшим религиозным пережива-нием, выражающимся в достижении очень специфичных измененных состояний сознания (правомерность и желательность употребления последнего термина будет рассмотрена ниже), К той же группе пережи-ваний могут быть отнесены различного типа измененные состояния созна-ния, предполагающие переживание архитепических (в юнговском смысле) образов и ситуаций: смерти и воскресения (обновления), гибели и воссоз-дания мира, духовного рождения, Великой Матери, Спасителя-Мессии. Вероятно, в качестве группы этого типа можно рассматривать профети-ческие феномены, а также разного рода «экстазы» и «трансы» (типа шаманских), не пред­лагающие обретения спасения или святости в смысле развитых мировых религий.

2. Разнообразных форм эзотерических ритуалов, мистерий и посвящений, иногда предполагающих, а иногда не предполагающих переживания первого рода. Вариантом этого типа мистического опыта являются и христианские «мистерии» - таинства:

· различных форм оккультизма, причем иногда ярко выраженного парана-учного характера

· магия, астрология,

· всевозможные виды мистики и т.д.

Понятно, что вышеназванные явления не только достаточно гете-роморфны, но и гетерогенны, а посему между ними нет ничего общего, кро-ме названия. Особенно резко от первых двух групп отличаются феномены третьей группы. Тот факт, что К.Юнг видел и за ними психологическу ос-нову ничего принципиально в их гетерогенности не меняет.

По­вторим в этой связи еще раз, что нас будут интересовать только те феномены, обозначаемые бессодержательным словом «мистика», кото­рые предполагают глубинные психологические переживания, связанные с дости-жением измененных (трансперсональных) состояний сознания, а также методы, приводящие к этим состоянием. Ниже мы постараемся обосновать и продемонстрировать на анализе эмпирического материа­ла, что именно феномены такого рода не только образуют сердцевину, внутреннюю суть религиозного опыта, но и лежат в основе явления, которое мы называем религией. Здесь, правда, мы считаем нужным ого­вориться (эту оговорку время от времени придется повторять): данное утверждение не означает, что религия сводится к глубинным транс­персональным пережи-ваниям. Разумеется, понятие религии гораздо шире и включает в себя и многое другое, подобно тому, как дом не сводится к фундаменту, но тем не менее покоится на нем.

Пока же вернемся к терминологическим проблемам. Термин «мис­тика» неудачен еще и потому, что имплицитно он предполагает оппо­зицию «ра-зум - вера» или «разум - интуиция» или даже «рациональ­ное - иррациональное». И это вполне понятно, поскольку данная (или данные) оппозиция была вскормлена западноевропейской цивилизаци­ей, в лоне которой и вызрело само понятие «мистика». Причин тому много, но сейчас ограничимся упоминанием лишь одной: изначально заложенным в западной христианской культуре противоречием между ее античным и иудейским исто-ками, между Афинами и Иерусалимом, как выражался Тертуллиан. В иных же культурах, вполне гомогенных и во­обще имеющих иные фунда-ментальные характеристики, такой оппози­ции вообще не существовало, и в Индии, например, практически все мыслители (по европейским понятиям вполне рационально и часто ра­ционалистически мыслившие) были однов-ременно по тем же самым западным понятиям «мистиками». Но об этом «парадоксе» (являющем­ся таковым только для европоцентристски мыс-лящего наблюдателя) подробнее речь пойдет ниже. В любом случае такие коннотации упот­ребляемого термина нас никоим образом не устраивают, поскольку всякий раз будут появляться в уме читателя вместе со словом «мисти­ка» и искажать смысл того, о чем пойдет речь. Поэтому словами «мис­тик», «мистика», «мистицизм» мы станем пользоваться только тогда. когда речь будет идти о соответствующих феноменах в их европейско-христианском варианте: о западноевропейских созерцателях типа Мей­стера Экхарта или св. Иоанна Креста или о восточнохристианскнх исихастах. Во всех других случаях, а также для обозначения самого фено-мена как такового слово «мистика» употребляться не будет.