Происхождение и этническая история. 3 страница

В фольклорном отношении наиболее интересен первый период, длящийся четыре ночи. Он отводился песням н сказаниям про медведя и танцам родовых иредков. Здесь особое значение придавалось сказаниям о происхождении людей Пор, об установлении обрядов медвежьего праздпика и табуации мяса медведя. В последующий период «играли», время от времени исполняя различные танцы, но главным образом устраивая драматические представления. Самой важной была завершающая фаза. По содержанию она напоминает вторую половину последней ночи спорадического медвежьего праздника, но количество драматических сценок значительно больше, а их сюжеты — разнообразнее. Окончания же действий сильно различались. Завершался периодический праздник сценой прихода менквов, которые уносили используемые во время игр предметы в культовый амбарчпк, находящийся в лесу. По мнению В. П. Чериецова, спорадический медвежий праздник более позднего происхождения и является сокращенным вариантом календарных фратрнальиых действии.

Описанные обряды несли не только сакральную нагрузку. Одновременно это был праздник, на котором радуются большой добыче п воздают должное мужеству охотника и его отваге при убийстве медведя; ведь в представлениях парода он причисляется почти к сверхъестественным существам. Не менее важно и то, что медлежпй праздник служил удобным поводом для встречи людей в этих малонаселенных местах. Эти обряды вносили разнообразие в трудную повседневную жизнь, снимали напряжение, комически-критические сцепы играли воспитательную роль.

По современным понятиям, это был фольклорный праздник. На нем требовалось исполнить 300 песен и сцеп. Кроме собственно «медвежьих» сюда входили и призывные песий духам, исполнявшиеся обычно на их священных местах, героические песни, скалки, а в последние годы — частушки. Таким образом, медвежий праздник стал как бы аккумулятором фольклорпой традиции, призванным сохранить и развить ее. Со временем, особенно после установления Советской власти, он стал терять свое религиозное значение и приобретать черты светского праздника. В настоящее время отдельные сцепы медвежьего праздника исполняются на концертах во время официальных праздников, на фестивалях народного» творчества и т. д.

Почитание других животных имело менее развернутые формы (см. работы К. Ф. Карьялайпена [120] и А. Канннсто [115]). У некоторых групп хантов и манси почти равное положение с медведем занимал лось. Ему приписывалось небесное происхождение и понимание человеческой речи, в разговорах о нем употреблялись подставные названия. Существовал и «лосиный праздник», по в более скромных формах, чем медвежий [67, с. 86]. Для обеспечения удачного промысла изображениям лося подносили жертвы.

Волк считался у мапеп созданием злого духа Куля. Его тоже называли лишь описательно, на его шкуре клялись н выявляли воров. Особым было отношение к пушным зверям: лисе, кунице, росомахе, бобру, выдре, соболю, а также и к птицам: гагаре, вороне, филину, рябчику, кукушке, ласточке, синице, дятлу. Пресмыкающиеся, как порождение нижнего мпра, вызывали опасение. Змею, ящерицу и лягушку запрещалось убивать или мучить. Определенные запреты соблюдались в обращении с рыбами.

В фольклоре и верованиях обских угров наряду с реальными представителями животного мира фигурировали и мифические зооморфные существа. Повсеместно было известно гигантское животное Вое, Муз-хор (хант), Внткась (манс), переводимое обычно па русский язык как «мамонт». Он рисовался в облике рыбы, лося, медведя, собаки, останками его «читаются бивни, находимые по берегам рек. Считалось, что мамонт живет в воде, в водоворотах рек и озерах, в него превращаются очень старые звери и рыбы. У манси Северной Сосьвы это и водяной дух. Другое мифическое животное — Юр — уподобляется мамонту и ящерице. У северных хантов известен, кроме того, Вурес, ле? кащий поперек Оби и мешающий ходу рыбы.

У всех обских угров широко известен образ птицы Каре, или Тухланг-Карс (хант.), Товлынг-Карс (манс.) «Крылатый Каре» [41; 98]. Ее представляли подобной гигантскому орлу или грифу. Хаиты реки Aran рассказывали нам об очевидцах прилета Каре в те места. По описаниям иртышских хантов, это птица «гигантской величины, имеющая человекоподобную голову с большим клювом. Непосредственно за руками у нее два сильных крыла, а на руках длинные и острые когти. Тухланг-Карс обладает необычайной силой — ей ничего не стоит перенести на спине человека. Кроме того, птица обладает разумом и человеческой речью. Ео родина — теплые моря и воды на юге, откуда она иногда прилетает на север» [41, с. 133]. Эта мифическая птица не является объектом почитания. По отношению к людям Каре выступает чаще всего как враждебное существо.

Следует упомянуть и об особом отношении к некоторым домашним животным, в первую очередь к собаке. По воззрениям хантов и манси, она способна вступать в связь с миром духов и миром мертвых. Однако в первую очередь она считалась тесно связанной с человеком, настолько, что убийство собаки приравнивалось к убийству человека. Очевидно, этим отношением обусловлен тот факт, что у обских угров собаку приносили в жертву лишь в исключительных случаях [79]. Лошадь, напротив, играла очень важную роль в качестве жертвенного животного даже у тех групп хантов п манси, которые не могли содержать лошадей в силу суровых природных условий. Некоторые значительные духи, в иервую очередь Мир-сусне-хум, представлялись всадниками; согласно мифам, табунами коней владеет и небесный бог. Очевидно, это пережиток тех далеких времен, когда у части предков обских угров существовало коневодство. Определенным почитанием пользовался и домашний олень. Любопытно, что у некоторых групп зафиксировано особое отношение i; кошке, хотя держать ее в доме не было принято.

Мир сверхъестественных существ в верованиях хантов и манси очень разнообразен, и можно назвать еще целый ряд зооморфных и антропоморфных образов. Время показало, что предположение К. Ф. Карьялайнена оправдалось: вряд ли удастся кому-либо составить полную картину этого фантастического мира, хотя современные этнографы и продолжают получать некоторые сведения о духах.

Остановимся на представлениях хантов и манси о сущности человека, его рождении п смерти (этому вопросу посвящено много работ; см. в основном [67; 102; 115; 118]). Нет единого мнения о сущности души или душ, их количестве и взаимосвязи. По мпеппю К. Ф. Карьялайнена, существовало две души: душа-дыхание (хант. лилъ; манс. лили) и душа-тень (хант. ис, илът\ манс. ис, исхор). В. Н. Чернепов выделяет у мужчин пять душ: душа-тень, уходящая душа, сонная душа, путешествующая во время сиа в образе глухарки (улум ис), реинкарпирующаяся (т. е. возвращающаяся) душа, пятой была еще одна реинкарпирующаяся либо ею считалась сила; у женщин были первые четыре души. Рождение, здоровье, болезнь, сон, обморок, смерть, потусторонняя жизнь — все это связывалось с наличием, временным или окончательным уходом либо разрушением души (жизненной силы).

Рождение детей зависело, по воззрениям хантов и манси, от женского духа, носящего имена Калтась, Торум-анки, Пугос. Она дает новорожденному душу, лили, лиль, н после появления ребенка на свет ей приносят жертву. У северных групп было принято, чтобы женщина во время беременности жила в отдельном «маленьком» доме. Это было связано с обычаем самоизоляции женщины в определенные периоды. Заметим, что и в обычное время женщина должна была соблюдать ряд запретов: не переступать через некоторые предметы, особенно через охотничье снаряжение мужчины, не приближаться к изображениям некоторых духов и т. д.

Важнейшей причиной заболеваний считалось «попадапне в беду» одной пз душ, отделившейся от тела. Ее могли увести умерший родственник, духи нижнего мира или другие духи, желающие причинить человеку зло. При лечении применялись такие меры, как окуривание (жилища или человека), прием целебных снадобий, магические действия и жертвоприношения. В тяжелых случаях вернуть душу мог только шаман.

Час смерти, как считалось у хантов и манси, определен человеку небесным богом или духом Калтась. Родственники сразу после наступления смерти начинали готовить покойного к последнему путешествию. На него надевали лучшие одежды, закрывали ему глаза. Умершего оплакивали, в знак траура распускали волосы, надевали налобные повязки и т. п. Покойник находился в доме недолго, его выносили в тот же день или, самое позднее, на третий день. Последним прибежищем мертвому служили гроб либо лодка. Детей хоронили и в колыбелях, а мертворожденных заворачивали в платок и помещали в дупло дерева. В гроб клали необходимые предметы обихода, пищу, табак, деньги и пр. Перед выпосом гроба устраивали угощение умершего, вынос происходил по определенному ритуалу. Гроб либо несли, либо везли на оленях или лошадях, тянули на нартах или доставляли на лодке.

Кладбище располагалось недалеко от поселения, на возвышенном месте. Гроб, завернутый в бересту, опускали в могнлу, и над ней строили избушку. В северных районах иногда тело клали прямо на землю, в избушку. В ней было окошечко для угощения умершего во время поминок. На могиле пли рядом с ней оставляли крупные предметы, принадлежащие умершему: лыжи, лук, нарты и т. д.; при этом мпогое намеренно повреждали. В некоторых районах сразу после погребения у могилы устраивали угощение с заклапчем домашнего оленя. Иногда это делали позже. В ходе похорон и некоторое время после них следовало соблюдать определенные предосторожности, чтобы умерший не унес с собой чью-либо душу. В жилище умершего ночью горел огонь, в темноте никто не выходил из дома. Траур продолжался п после похорон. Для удовлетворения жизненных потребностей, которые умерший якобы сохранял некоторое время, ему неоднократно устраивалось угощение — шь минки. Считалось, что он сам может потребовать поминок, давая об этом знать звоном в ушах. У северных групп существовал своеобразный обычай изготовления куклы — изображения умершего. Некоторое время ее хранили в доме, а затем помещали в специально построенную избушку либо зарывали в землю.

Согласно обско-угорским представлениям, жизнь человека не заканчивается со смертью. Умерший и отделившаяся от пего душа жили на кладбище, а если человек умер на чужбине, то на родное кладбище возвращалась его душа. Нижний мир как прибежище умерших представлялся только вариантом земного: в общем там все так же, хотя безрадостнее, чем на земле. Свет там очень слабый или отсутствует вообще, дичи мало. Постепенно сложилось мнение, что покойника ожидают там страдания, наказание за зло. совершенное на этом свете, и т. д. Появились представления и о небе как прибежище умерших [118, с. 184—189].

«Однако не все покойники попадают в приют мертвецов, будь он под землей или над землей, на небе», — замечает К. Ф. Карьялайнен [118, с. 191]. Считалось, что полное уничтожение тела и души наступало при сжигании трупа, невозможна была жизнь после смерти и при снятии скальпа. Последний способ расправы с врагом, фигурирующий в фольклоре, означал, таким образом, его полное уничтожение. Мертворожденный ребенок, умерщвленный плод (или ребенок), а также человек, проклятый матерью, не попадали в мир умерших; некоторые из них превращались в сверхъестественные существа, например в Почак (см. № 60).

В некоторых районах существовало представление, что жизнь в мире мертвых течет наоборот и человек, уменьшившись до минимальных размеров, умирает окончательно, превращается в жука и в этом облике является родственникам. Иногда душа покойного может начать новую земную жизнь, вселившись в новорожденного ребенка.

В народных верованиях бывший герой либо человек, обладавший при своей земной жпзни выдающимися способностями или властью, становится почитаемым духом. Народная поэзия дает немало описаний того, как герой-победитель, а иногда и побежденный превращается в «духа, принимающего кровавые жертвы и жертвы из пищи». Именно с умершими связывают происхождение большинства духов, особенно локальных.

Одной из характерных черт обско-угорской религиозной практики является существование многих категорий особых лип. выделяющихся своими сверхъестественными способностями, имеющих дар общения с духами и обладающих возможностью воздействовать на человека и его судьбу. Их можно или нельзя назвать шаманами в зависимости от того, что понимать под терминами «шаман» или «шамапизм». Авторы XVIII в. пишут об остяцких «жрецах», или «священниках», в более поздние — о «шаманах» и, кроме того, о волшебниках, колдунах и т. д. Следует отметить, что сведений о подобных лицах в литературе сравнительно немного. Видимо, этот общественный институт у обских угров был мало заметен для наблюдателей в силу своей неразвитости. Наиболее подробные сведения о подобных людях приводят К. Ф. Карьялайнен [120], А. Кан-нисто [115] и В. М. Кулемзин [08].

П. М. Кулемзин считает шаманами (хант. йолта-ку, манс. найт-хум) особых лиц, выделяющихся из среды соплеменников следующими чертеми: избраппичество духами и приобретение от них шаманского дара, способность входить в общение с духами и быть посредниками между ними и людьми, приведение себя в экстатическое состояние для вступления в связь с духами, наличие особого ритуального костюма, относительное разнообразие функций [68, с. 123]. Автор убедительно показывает, что в отличие от многих других народов Сибири у хантов и манси шаманство имело слаборазвитые формы. У них редко встречалось наследование шаманского дара н отсутствовал единый способ его приобретения, функции шаманов были довольно ограниченными и не выработался специфически шаманский способ лечения, не сложился единый тип шаманской одежды и бубна, шаманство не стало еще профессией [68, с. 118-134].

Очевидно, слабым развитием шаманства объясняется малое количество записанных и опубликованных рассказов о шаманах. Редко упоминаются они и в наших текстах. Возможен, впрочем, и такой подход, при котором в фольклоре обнаружится немало следов шаманства. Например, изготовление Эква-пырпсем стрелы из голени, потеря им частей тела на пути к водяному царю интерпретируются как символы шаманской инициации [123, с. 21].

У хантов и мансп зафиксированы и другие категории особых лиц, из них для нашей темы особенно интересны фигуры сказочника и певца. К сказочнику (хант. маньтъе-ку) иногда обращались за помощью боль-пые. Он рассказывал сказки, в которых упоминались возможные причины заболевания, и в эти моменты больной чувствовал облегчение, передававшееся сказочнику. Он давал совет больному, что пужпо сделать для излечения или предупреждения болезни. Исполнителю мифологических и героических песен (хант. арэхта-ку) приписывалась способность предсказывать судьбу, излечивать больного с помощью духов, вызванных игрой па 3—5-струнном щипковом музыкальном инструменте нарс-юх, панан-юх (хант.), санкылътап (манс), либо посредством одних лишь звуков, извлекаемых из инструмента2. Считалось, что игре на музыкальных инструментах может научиться далеко не каждый, а лишь тот, кто вступил в связь с духами (см. № 57).

Существовали также «мухоморщики» (хант. панкал-ку), вступавшие в связь с духами после съедения нескольких мухоморов и исполняющие особые «мухоморные» песни. Мухоморы употребляли и шаманы. Заметной фигурой был также наследственный или назначенный на определенный срок хранитель идолов на священном месте (хант. тонх-урт «господин, служитель духа»). Упоминаются п специальные собиратели пожертвований для значительных духов. Выделялись также люди, обращавшиеся к богам и духам во время коллективных жертвоприношений (хант. мулты-ку «молящийся человек»). Широко известны были провидцы, ворожеи, лекари и другие категории (хант. чепэнын-хой «ворожей, лекарь», тертен-хой, чирта-ку «предсказатель»; манс. кэйлынг «ворожей», качипкар «знахарь», шуркэн-хум «колдун» и т. д.). Возможно, это были предшественники шамапа, вобравшего в себя их функции, атрибутику и приемы [68, с 125—126].

История изучения обско-угорского фольклора. Начало собиранию произведений устного народного творчества хантов и манси положили их родствеппики по языку — фиппы и венгры (обзор опубликованных материалов см. в [66; 70; 71; 107; 121; 134]). Известный финский исследователь А. М. Кастрен во время путешествий к хантам в 1843— 1844 и 1845 гг. наряду с лингвистическими и этнографическими материалами записывал образцы их фольклора; опубликованы лишь некоторые из них [49]. Первым выдающимся собирателем был венгерский ученый А. Регули, работавший среди северных хаптов и разных групп манси в 1843—1844 гг., однако свой огромный материал он не смог ири жизни ни опубликовать, ни даже расшифровать. В 1858, 1877 и 1880 гг. фольклорные тексты северных хантов и некоторых групп манси записал финский ученый А. Алквист. Они опубликованы после его смерти [12; 13]. В 1886 г. начались трехлетние поездки русского этнографа С. К. Патканова к разным группам хантов и мапси, в ходе которых он записал в 1888 г. южнохантыйские тексты, опубликованные затем на хантыйском, немецком и русском языках [41]. Этот том остается вплоть до настоящего времени единственной вышедшей в нашей стране солидной научной публикацией обско-угорского фольклора с текстами на языке оригинала.

В 1888—1889 гг. для расшифровки записей А. Регули и дальнейшего изучения мансийского языка и фольклора венгерская Академия наук направила в экспедицию Б. Мункачи. Обе задачи были выполнены, и в итоге были подготовлены четыре тома мансийского фольклора с переводом на венгерский язык и три тома комментариев со словарем. Они вышли в 1892—1963 гг. [29—35]. Два из них [33; 35] были изданы после смерти Б. Мункачи Б. Кальманом.

К хантам с аналогичной целью поехал в 1898—1899 гг. Й. Папай. Он расшифровал северохантыйские записи А. Регули и собрал новый богатый материал. Ему, как и Мункачи, не удалось увидеть при жизни не только публикации, но и полной подготовки к печати результатов своих трудов. После смерти Й. Папай издание его наследия продолжили Й. Фазекаш и И. Ердейи, а хантыйских материалов А. Регули — М. Шираи и Д. Р. Фокош-Фукс. Эти тома публиковались с 1905 по 1972 г. на хантыйском, венгерском и немецком языках [37—40; 44-46].

В конце прошлого столетия (1898 г.) началось и в начале нашего века закончилось длительное путешествие к хантам К. Ф. Карьялайнена, а в 1901 — 1902 гг. среди них работал X. Паасонен. Оба финских ученых рано умерли, не подготовив к изданию свои фольклорные материалы. В 1970-х годах в рамках финско-венгерского культурного соглашения венгерская исследовательница Э. Вертеш начала подготовку этих материалов к изданию, некоторую помощь ей оказал советский лингвист Н. И. Терентии. В результате южпохантыйские тексты обоих собирателей уже вышли в свет [28; 36], а в настоящее время к печати готовятся восточнохаптыйские материалы.

В 1901—1902 гг. у разных групп хантов и манси был собран огромный материал еще одним финским ученым — А. Каннисто. Он лишь частичпо подготовил его к публикации, а довел до конца шеститомное издание М. Лиимола, седьмой том (словарь) вышел при участии В. Эй-рас; вся серия издана в 1951—1982 гг. [21—27].

Если в дореволюционный период значительный вклад в собирание обско-угорского фольклора внесли зарубежные ученые, то после Великой Октябрьской социалистической революции изучением языка и фольклора народов Севера, в том числе хантов и манси, активно занимались отечественные специалисты. Среди них в первую очередь необходимо назвать В. Н. Чернецова. В 1927—1938 гг. он неоднократно записывал образцы фольклора разных групп манси. Небольшая часть текстов, переведенная им на русский язык, была опубликована в 1935 г. [10], но основной материал хранился в его личном архиве, поступившем после кончины ученого в Томский университет. Кроме записей на мансийском языке в архиве имеются переводы на русский, некоторые из них вошли в наш сборник. В 1933—1934 гг. среди сось-винских и лппинских манси занимался сбором фольклорного материала И. И. Авдеев, опубликовавший в 1936 г. медвежьи песни в переводе на русский язык [1]. В эти же годы на Сосьве и Оби изучал устное народное творчество манси А. Н. Баландин, а в 1938 г. он записал тексты у хантов реки Вах. Он издал два небольших сборника мансийских сказок и песен с переводом на русский язык [3; 4]. В 1934— 1937 гг. образцы северохантыйского фольклора записал немецкий ученый В. Штейниц, работавший в Институте народов Севера (г. Ленинград) и побывавший в хантыйских селениях. Его материалы изданы на хантыйском и немецком языках в 1939—1950 гг. и переизданы в 1970-х годах [50; 51].

С 1940-х годов начинается собирание произведений устного народного творчества хантов п манси представителями национальной интеллигенции. С 1947 по 1959 г. большое количество текстов северных п восточных хантов записал Н. И. Терешкин, они хранятся в семейном архиве, й лишь некоторые из них опубликованы. Среди манси в 1951—1955 гг. работала Е. А. Кузакова. Большая часть ее материалов впервые публикуется в нашем сборнике. В ходе нескольких поездок 1956—1965 гг. к северным манси собран значительный материал Е. И. Ром-бандеейой. Он хранится в личном архиве собирательпицы.

В 1957, 1958 и 1968 гг. венгерский ученый Б. Кальман при сборе данных по языку и фольклору работал с мансийскими студентами и аспирантами (северный и восточный диалекты), учившимися в Ленинграде. Тексты вскоре были опубликованы на мансийском, немецком и венгерском языках [19; 20]. Одно издание подготовлено им совместно с Е. И. Ромбап-деевой [47]. Соотечественник Б. Кальмана К. Редей записал в 1964 г., тоже в Ленинграде, произведения устного народного творчества от молодых хантов реки Казым; они увидели свет на хантыйском, английском и немецком языках в 1960-х годах [42; 43].

Этнографы В. М. Кулемзин и Н. В. Лукина во время экспедици; "! 1969—1983 гг. записали и опубликовали рассказанные по-русски фольклорные тексты восточных хантов [6; 7]. В 1979—1982 гг. у северных хантоп побывала венгерская исследовательница Е. Шмидт, собиравшая главным образом песни. Можно назвать еще ряд научных изданий, а точнее, переизданий материалов, публиковавшихся ранее [15; 16; 48 и др.]. Мелкие публикации прозаических текстов, как отдельные, так и помещенные в сборниках или монографиях, в нашем обзоре не учитывались.

Заслуживают упоминания многие советские собиратели старшего поколения, чьи материалы не публиковались либо издавались небольшим тиражом и остались малоизвестными. Это А. А. Алелеков, В. В. Сенкевич-Гуд-кова, П. К. Животиков, Д. В. Зальцберг, Л. И. Калинина, Н. К. Каргер, А. И. Картина, Е. А. Немысова, М. Ошаров, А. Г. Подлетин, Н. Ф. Прытко-ва, Ю. Н. Русская, А. И. Сапнахова, П. Е. Хатанзеев, К. А. Хватай-Муха, И. Я. Чернецова, П. Е. Шешкин. Много образцов фольклора своего народа записали мансийский поэт Ю. Шесталов, хантыйский писатель Е. Айпин. В наши дни их дело продолжают молодые представители национальной интеллигенции, такие, как Н. В. Сайнахова, В. И. Содовар (Ивашкеева), Л. А. Тарагупта и др.

Говоря о собирании, публикации и анализе обско-угорского фольклора, нужно иметь в виду, что это делали главным образом лингвисты и этнографы, которые воспринимали фольклор как источник языковой и исторической информации, фольклористическим же аспектам уделялось значительно меньше внимания. Между тем фольклор хантов и манси — это уникальный памятник, в котором отразились вся сложность и своеобразие культуры двух сибирских этносов, связанных древними корнями со мпогими финно-угорскими народами, проживающими в Европе. В полной мере оценить его значимость трудпо, так как он слабо изучен. Но заметим, что исследователи очень быстро отказались от первых, поверхностных и не очень высоких оценок устного пародного творчества хантов и манси, высказанных, например, А. Алквистом и О. Финшом. Уже в XIX в. их поэзия по нравственной и научной ценности соизмерялась с Калевалой.

Фольклорные жанры и исполнительские традиции. Трудность изучения хантыйского и мансийского фольклора связана со сложностью вопроса о жанре в целом. В рамках архаического фольклора трудно разграничить даже миф и сказку, на что не раз указывали знатоки древних мифологий. М. И. Стеблин-Каменский пишет: «Несмотря на то что исследованием мифов занимается целый ряд наук... и что существует обширнейшая литература о мифе, основное в нем остается загадочным» [95, с. 4].

Для отделепия мифа от сказки выдвигались различные критерии. Е. М. Мелетинский предложил выделить из оптимального набора различительных признаков (названных представителями разных точек зрепия) самые коренные, специфические, необходимые черты, т. е. их минимальный набор и его возможные варианты. Этот минимальный пабор включает, по его мнению, прежде всего следующие признаки (сказке условно соответствует негативная оценка): достоверность — недостоверность, наличие этиологизма — его отсутствие, коллективность (космичность) объекта изображения— его индивидуальность [74, с. 139—148].

У обских угров дело осложняется еще и тем, что целый ряд их мифов п преданий исполнялись в песенной форме, а некоторые культовые песни, в частности песни медвежьего праздника, имеют сюжетную организацию и, таким образом, оказываются тесно связанными с повествовательнычи фольклорными жанрами.

Классификация жанров устного народного творчества обских угров разработана слабо (см. [7; 29; 41; 53; 54; 64; 69; 107]).

Как известно, при определении жанра могут наблюдаться расхождения у народа — носителя фольклора — и у специалистов. У самих хантов и манси существуют специальные термины для различных фольклорных жанров3. Нас будут в первую очередь интересовать обозначения, использующиеся применительно к различного рода повествовательным формам, т. е. к тем, в которых есть сюжет. Это прежде всего термины: 1) маньть, мось, моньсь (хант.), мойг (манс.)—сказание, сказка; 2) арых (хант.), эрыг (манс.)—песня; 3) потыр, ясынг (хант.), потыр (манс.)*.

Подкатегории этих основных категорий выражаются дополнительными определениями, например: манс. ялпинг-мойт — священное сказание, ял-пинг-эрыг — священная песня; хант. йис-потыр, йис-ясынг — старинный рассказ; манс. пес-йис-мойт-потыр — старинных времен сказание-рассказ; хант. тарнынг-арых (моньсь); мапс. тарнинг-эрыг (мойт), алханте-мойт — героические или военные неспи (сказания).

Интересна семантика термина ар-арых-эрыг, известпого во всех диалектах хантыйского и мансийского языков в значении «песня», «старинная песня», «петь». У хантов он выражает также понятие «старый, древний». Они называют своих предков ар-ях, арэх-ях (ях «народ»); один из наших информантов перевел это как «первобытные ханты». По сообщению Е. Шмидт, по отношению к давно сделанной вещи в песнях могут употреблять формулу «сделана песенным человеком». О культовой функции пения и рассказывания мы уже говорили в связи с особой категорией лиц, совмещавших в себе роли сказителя и прорицателя-врачевателя*.

Термины потыр и ясынг (хант.)—«рассказ» являются одпокоренныма со словами «речь», «разговаривать», «сообщать» и т. д.

Термины моньсь, мойт принято обычно переводить как «сказка». Следует, однако, учесть, что в фольклористике одним из критериев выделения сказки служит обычно наличие или отсутствие веры в действительность рассказа. В. Я. Пропп, сравнивая миф и сказку, писал: «Одно из характерных свойств сказки состоит в том, что она основана на художественном вымысле и представляет собой фикцию действительности. В большинстве языков слово „сказка" есть синоним слова,.ложь", „враки" [85, с. 149]. Это суждение, касающееся европейской волшебной сказки, неприменимо к фольклору хантов и манси. Для всех жапров обско-угорского фольклора характерна установка на достоверность, так как верят во все рассказанное, хотя в народе существует и такое мнение: в прозе выдумывать (врать) можно, а в песне — нельзя. По справедливому замечанию А. Н. Баландина, в представлениях самих хантов и манси понятие «сказка» имеет более широкое значение. Он считает, что если рассматривать мансийскую мойт с точки зрения восприятия и осмысления народа с учетом ведущих социальных мотивов и формальных особенностей, свойственных их различным видам, то следует выделить три основных типа: мифологические, героические и бытовые [54, с. 11]. Близкое деление отражено, с пашей точки зрения, и в народной терминологии: к первым относятся старинные или священпые сказания йис-монъеь (хант.), ялпынг-мойт (манс); ко вторым— героические или военные сказания тарнынг-моньсь (хапт.), алхан-тне-мойт, тарнынг-мойт (манс); к третьим — просто сказки моньсь, мойт.

При соотнесении обско-угорских наименований жапров с принятыми в фольклористике получается следующая картина. Свящеппые и старинные сказания попадают в жанр мифов; героические сказания и старинные

рассказы — это так называемые «богатырские сказки» (по терминологии Е. М. Мелстипского) и предания; рассказы потыр, ясынг — это бытовые рассказы и былички; понятие бытовой сказки во многом совпадает в народной и научной классификации.

В народной жанровой классификации обско-угорского фольклора отражены представления о существовании нескольких эпох: 1) самая древняя зра, время первотворения (манс. ма-унте-йис «земли творение»); 2) «богатырская эпоха»; 3) «эпоха хантыйско-мапсийского человека». Время действия предков фратрий северных обских угров Пор и Мось иногда выделяется в самостоятельный период, по чаще оно причисляется к «богатырской эпохе». В хорошем тексте всегда ясно, о какой из эпох идет речь, поскольку в народной классификации существует определенная связь между временем действия и темой повествования. Так, рассказы о происхождении земли, о потопе, о деяниях духов высокого ранга, о путешествии культурного героя в разные миры, о спуске медведя с неба, о превращении героев в духов и назначении им культовых мест — все это священные или старинные сказания.

Повествования о богатырях, их военных походах и сражениях — это военные или героические сказания о богатырях. В них часто указываются определенные места действия — городки и поселения, иногда существующие и ныне, а в конце сообщается, что герой стал духом-покровителем этой территории.