Происхождение и этническая история. 5 страница

У первых людей оболочка была древесной (Кг 107), роговой либо в виде рыбьей чешуи (остатки ее — ногти), а также в виде шкуры, иозднее вывернутой внутрь (Кг 114). Для оживления в людей была помещена душа или накачан воздух. Встречается библейский мотив о вагих людях, съевших запретное растение (ягоду, шишку), согрешивших и понесших наказание (Л" ° 1).

Согласно некоторым мифам, создание людей происходило в два и дажо в три этапа. Перволюди йис-ях «древние люди» (хант.) жили тысячу лет, затем погибли во время потопа, а оставшиеся дали начало новому поколению. Древние люди — огромного роста и без пупка — были бессмертными; смертными их сделали Куль-отыр, Кынь-лунк, соблазнив сторожившую их собаку (№ 14, 114), либо люди Пастэр, возрождение которых стало невозможным из-за их ленивых жен (№ 115). Современные люди в отличие от древних — с обрезанным пупком, «кукольнолицые», это куклы богов, которыми они забавляются.

Этиологических мифов о растениях и животных, их качествах и видоизменениях немного (№ 16, 17, 24). Чаще рассказы об их происхождении входят как эпизоды в мифы творения или превращаются в мифологические сказки. Мотив творения их божеством или его сыном наиболее полно представлен в нашем сборнике двумя текстами; в хантыйском основное внимание уделено растениям (№ 1), в мансийском — животным (№ 108). Бог или его сын создает полезных людям животных и растения, а его главный противник Кынь-лунк, Куль-отыр — вредных (№ 114). Однако, как явствует из хантыйского мифа № 1, хотя последний и противостоит сыну бога и подговаривает людей есть другие растения, тем не менее и эти растения относятся к числу полезных. Добывание рыб и перелетных птиц путем женитьбы культурного героя на дочери водяного владыки и южной женщины фигурирует в мифах о возникновении земли (№ 105, 106). Появление некоторых элементов культуры связывается не с мифическими существами, а с обыкновенными людьми. Так, построение первой оленьей нарты приписывается «одному ханту» (№ 21).

Следующая группа текстов посвящена мифам и мифологическим песням о медведе. В нашем сборнике они представлены № 22—24 и 116—122. Медвежьи песни делятся в зависимости от функции и времени исполнения на песни доставки, песни внесения медведя в дом, пробуждения, песни выноса и др. Основные их темы — происхождение медведи (№ 24, 116, 117); первое его добывание культурным героем (№ 118); знаменитые добыватели (№ 119—122); рождение медведицей первой женщины Мось (К«25, 124, 125); нарушение медведем запретов и наказание его людьми (№ 116, 120); нарушение людьми запретов или клятв и наказание их медведем (№ 24, 119); добыча конкретного медведя в данной местности, перевоз его в поселок или описание пути медведя после окончания праздника и т. д.

В обско-угорской мифологии существует несколько версий происхождения медведя [120, с. 9—10; 1, с. 29; 115, с. 333—334; 131, с. 288]. По одним из них, медведь рожден духом земли либо появился из яйца гагары (крас-ношейной поганки — Columbus auritus). По другим — медведь рожден женщиной (иногда упоминается, что ее взял в жены медведь или менкв). Личность женщины трактуется по-разному; она либо безымянная, либо Мось (№ 117), Сапыр, Тяпар, Вушп. Имеются рассказы о превращении в медведя заблудившегося юноши — богатыря, перелезшего через колоду (№ 22). Но чаще всего (особенно в медвежьих песнях) повествуется о небесном происхождении медведя; по одной версии, он родился через три дня после небесного бога, по другой, наиболее распространенной, медведь — сын или дочь небесного бога (№ 23, 24, 116). В № 116 Торум и сам принимает черты медведя: когда он приходит в ярость, у него вырастают клыки.

Сюжеты о небесном происхождении медведя, особенно популярны» у северных обских угров, сводятся, по данным А. Каннисто [116], к рассказу о житье медведя (пли медведицы) на небе, его играх. Медведь нарушает запрет отца и выходит из дома; увидев землю через дыру в небе, оп приходит в восторг и просит отца отпустить его па землю. Отец соглашается, но дает ему наказ: не разорять амбары, ве забирать добычу охотника, не отпугивать женщин и детей от лесных ягод и т. д. Он не должен трогать святилища и мертвецов. В песнях на предостерегающих примерах показывается, что при нарушении правил медведь всегда будет добычей охотника, хотя для него, конечно, будет устроен почетный праздник и впредь его будут изображать в песнях. Но самое плохое, что может совершить медведь, — это ранить или убить охотника. Тогда во исполнение долга кровной мести его, несомненно, убьет родственник охотника, праздника же не будет, медведя сон«гут и тем самым уничтожат его душу, не дадут возможности возродиться. В медвежьих песнях устанавливаются п обязательства людей по отношению к медведю: охотник не должен хвалиться легкостью победы над медведем, плохо о нем говорить — за это медведь рассердится и отомстит. Особенно опасно дать ложную клятву в отношении медведя — он разорвет клятвопреступника.

По существу, эти песни, исполняемые обычно от первого лица, т. е. от лица самого медведя, представляют собой мифы об установлении обрядов медвежьего праздника; их пение во время праздника должно служить доказательством осведомлеппости людей о его сверхъестественной сущности.

Сюжеты о знаменитых охотниках на медведя также представлены в нашем сборнике (№ 24, 118, 119, 121, 122). Некоторые мотивы мифологических и героических медвен{ьих песен встречаются в быличках и сказках (о них речь пойдет ниже). В песнях о конкретной охоте на медведя описывается весь путь от места охоты до поселка. В пих точно указываются малейшие особенности местности, приводятся названия каждого холма, горы и т. д. Рассказывается о почестях, воздаваемых медведю при его перевозке: охотники в пути делают остановки и ритуальные выстрелы, на затесах деревьев вырезают ножом идеографические рисунки — сведения о число охотников, собак и убитых медведей [1, с. 28—29]. В медвежьих иеснях отражено и обрядовое выпроваживание священного животного. У хантов Юга в а, где существует представление об уходе медведя (души) после праздника не па небо, а в лес, нам приходилось слышать о песнях, описывающих этот путь.

В медвежьих песнях широко использовались термины-табу из «медвежьего языка», который насчитывал около 500 слов, из них 132 были подставными названиями самого медведя [111].

Следующая группа текстов — о людях Мось и Пор — включает № 25— 29, 123—132. Она начинается с мифа о рождении женщины от медведицы; эти события относятся к дочеловеческой эпохе. Начало сказания в хантыйской (№ 25) и мансийской (№ 124) версиях различается. В первой одинокая женщина Мось бродит в поисках своей шубы и погибает, во второй оял живет с братом, тот женится, но женщина Мось убивает невестку и подменяет ее собой, у них рождается сын; узнав истину, брат убивает сестру и ребенка. Далее сюжет развивается по единой схеме: душа женщины Мось превращается в растение порых, его съедает медведица, у нее рождаются два медвежонка и человеческая девочка. Вариант начала мансийского мифа представлен в виде отдельного\текста (№ 123). Его основная идея заключается в отказе брата жить с сестрой как с женой. Здесь уместно привести слова Е. М. Мелетинского: «Миф об отказе от инцестуального брака в пользу экзогамного и есть яркий пример социогенного мифа» [75, с. 60]. Социогенный характер рассматриваемых мифов проявляется и во второй их части, где рассказывается о том, как девушка, рожденная медведицей, становится женой Усынг-отыра (Городского Богатыря), и тем самым устанавливаются обряды медвежьего праздника (№ 124) и экзогамии (№ 125).

В хантыйской части сборника далее следует мифологическая сказка о рождении первого мужчины Мось из колена женщины (№ 26). Он выступает спасителем народа от сверхъестественных существ — людоедов Яля-ней. Следующий рассказ — о противоборстве сына женщины Мось и камен-поглазых богатырей (№ 27). По определению В. Штейница, записавшего текст, это типичное героическое сказание, но оно имеет мифологическую концовку о превращении основных персонажей в главнейших местных духов: мать героя и ее брат — это Калтась и Когтистый старик, а герой похож на Назымского духа (он же — Ими-хиты) [51, с. 245].

Затем в хантыйской и мансийской частях сборника идут тексты, объединенные вокруг сюжетного стержня о противостоянии Пор и Мось (№ 28, 126—130). Один из них (№ 126) — на актуальную в паши дни тему, а именно об экологическом равновесии. События в нем относятся ко времени, когда люди были бессмертными. Пор-нэ озабочена тем, что размножившимся людям будет недоставать пищи; Мось-нэ предлагает сделать реки масляными, а Пор-нэ видит выход в том, чтобы люди стали смертны (в другом мифе позицию Пор-нэ занимает небесный бог — см. № 1). Концовка рассказа звучит так: «Пор-нэ хоть и злая, но умная, а Мось-нэ глупая, хоть и добрая». Нужно заметить, что здесь выражена оппозиция Мось — Пор, обратная общепринятой у обских угров: «Мось-нэ — очень умная и хитрая женщина, Пор-нэ глупее» (№ 130). Их соперничество связано с поисками мужей и распространяется на детей. Эти рассказы близки к сказкам: герои выступают в виде животных, имеются эпизоды с волшебными предметами, превращающимися в непроходимые препятствия (№ 28, 128), однако мотивы их замужества носят мифологическую окраску и социогенный оттенок. Так, два мансийских текста, записанные от одного и того же сказителя, демонстрируют функциональную параллельность Мось-нэ и Пор-нэ: та и другая являются объектом сватовства филина (№ 131, 132), но в первом случае брак неудачен, а во втором — удачен.

Третья группа текстов (№ 30—34, 133—143) посвящена наиболее популярной фигуре обско-угорского фольклора, известной более всего под именами Мир-сусне-хум, Ими-хиты, Эква-пырись и др. (характеристику его как персонажа верований см. выше; см. также работы разных авторов [3; 10; 57; 98; 115; 119 и др.]). С ним мы уже встречались в космогонических и отчасти социогонических мифах (см. № 105, 106), где он выступает как единственный сын старика и старухи тундрового холма, вокруг которого образовалась земля, или как седьмой, любимый сын верховных божеств Нум-Торума и Калтась (№ 133). Иногда его образ сливается с самим Нум-Тору-мом (№ 2), а в других версиях герой оказывает противодействие своему отцу, например останавливает потоп, спущенный на людей (№ 11),

В текстах посвященной ему серии обычво говорится, что герой живет с бабушкой или тетей. Отсюда и некоторые его имена. У манси это Эква-лырись (Эква-пыгрищ, Эква-пыгрис, Эква-пырищ «Женщины сынок» или Эква-пы-пырись «Женщины сына сыночек», т. е. впучек9). Второе имя — Эква-пы-пырись — соотносится с началом мифологических сказок о культурном герое-трикстере, где сообщается, что он ясивет с бабушкой.

У западных хантов имя героя — Ими-хиты. В. Штейниц пишет, что термин трудно понять, и переводит его как «тетин племянник» [51, с. 249]. Одна из наших рассказчиц перевела его как «бабушкин внук», такое же толкование термину дал Н. И. Терегакин (устное сообщение).

Мансийский текст № 133 проливает свет на происхождение этого имени. Здесь герой — сын Торума, который, поссорившись с женой, изгоняет ее на землю, где она рождает сына; сестра Торума находит их и после примирения супругов уходит с племянником па Обь. С этого момента тетя заменяет ему мать, учит его обращаться с луком и стрелами и т. д., а герой именуется «племянником» (ср. также хантыйские тексты № 27 и 31, где герою покровительствует его дядя — брат матери).

У восточных хантов герой называется Альпи, Альвали. Возможно, здесь имеется связь с именем героя Ульба-песь-маля-сов 10. Оно созвучно кетско-му Альба (который подобен хантыйскому Альви). В сказках обских угров герой имеет еще песколько имен: Качалка-старик, Миленький, Ванька, Мучная Крупинка, Сын Живого Лесного Воробья и др.

В хантыйском мифологическом сказании (№ 30) герой посит имя «Желанный Богатырь, Купец Нижнего Света, Купец Верхнего Света», что связано с его функцией посредника между мирами: посетив верхний и нижний миры, он узнает правила человеческого общежития, а в конце превращается в духа — объект почитания и жертвоприношений.

В мифологической сказке (№ 135) Эква-пырись живет с сестрой на тундровом холме (т. е. адесь пара нсрвопредков представлена братом и сестрой, но мотив инцеста отсутствует: герой выдает сестру замуж), а затем, как и в мифах № 105, 106, совершает путешествие в Южную страну Мортим-ма, тем самым открывая перелетным птицам путь па север, к морю. Однако здесь этот этиологический мотив лишь подразумевается, а в центре сюжета оказывается женитьба героя в его зооморфной ипостаси гуся на гусыне— дочери хозяйки Птичьей страны.

Мифологический фон весьма ощутим и в текстах № 31—32, 134, 136 и 138, но если в мифах герой создает животных, то в текстах этой серии (особенно в № 32 и 138) бабушка или тетя сообщает ему названия добытых им зверей, учат охоте, отправляет рыбачить. Герой-ребенок предстает здесь кик сирота — внук или племянник, не имеющий отпа в матери, и как трик-стер, по-мансийски ощмар-хум «выдумщик, волшебник, обманщик». Его проделки направлены в основном против сил, враждебных людям. В текстах JV» 32—34, 138—140 рассказывается о встречах Пми-хиты, Альвали, Эква-пырися с людоедами-менквами, Сэвс-ики. Чаще всего они выступают в фуик-ПИИ антагонистов, но иногда и товарищей героя, как это имеет место в тексте? Ns 138. В одном из рассказов его уносит людоедка под именем Женщина с Кузовом. Герой хитростью заставляет детей своих противников освободить себя, убивает их (или варит в котле, предназначенном для пего самого), а затем хитростью побеждает и людоеда, из пепла которого возникают комары. В ряде текстов (№, Ч2у 137) герой проявляет шаманские способности, по мпогом тоже трикстерскспго характера.

В некоторых мансийских текстах герою противостоит Усынг-отыр «Городской князь» (он фигурировал и в мифах о медведе и фратриальных предках Мось — Пор). Здесь он — вождь, хозяин города, а в Эква-пырисе, в свою очередь, проступают черты героя, которого Е. М. Мелетинский называет «демократическим» [73]. Мифологические черты проявляются в заданиях Усынг-отыра. Одно из них связано с птицей Товлынг-карс «Крылатый каре», живущей посреди моря па высокой лиственнице. В публикуемом здесь рассказе Эква-пырись взбирается на дерево в облике горностая, убивает Н5елезную лягушку, которая грызла крылья птенцов карса; в благодарность за это каре помогает герою, а тот, в свою очередь, помогает ему вернуть маховые перья, оставшиеся у мамонта (№ 134).

Дальнейшее развитие образа Эква-пырися, а вместе с тем и превращение мифологической сказки в бытовую прослеживаются в мапсийских текстах № 141—143. Сказки такого рода специально проанализированы А. И. Балапдипым (см. [3]). Здесь наиболее выпукло проявляются черты Эква-пырися как «низкого» героя (по терминологии Е. М. Мелетинского). Он — бедняк, купеческий пли царский работник, плохо одет, у него повое имя Ванька и уничинштельный признак — сопливый нос, но по сообразительности, уму и находчивости он превосходит всех остальных и, как водится, выходит победителем в любой ситуации. Герой защищает бедняков от угнетателей, одурачивая или побеждая хитростью и смекалкой богача Усынг-отыра, шамана, русского богатыря, купца, царя, попа и т. д. В этих текстах уже нет мифологических деталей, действие происходит в городе (по образцу города Березова) с царским домом, церковью, лавками, тюрьмой и т. п. Эти сказки, как отмечает А. И. Баландин, выросли и развились в повых социально-экономических условиях, сформировавшихся после присоединения Сибири к России, в условиях ясачной политики и торгово-промышленного капитала. В представлениях народа этот герой жив и сейчас. Один пз наших рассказчиков закончил повествование об Альвали словами: «Оп п сейчас рядом с намп, оп всегда рядом с лунком (духом), который упосит людей» [6, с. 22]. Пожилые манси считают, что сметливость Эква-пырися (Мир-сусне-хума) проявляется и в наши дни: именно он подал людям идею строить самолеты и спутники [56, с. 114]. Таким образом, этот персонаж принадлежит одновременно двум мирам — миру предков и миру живущих — и двум временам — сакральному (т. е. эпохе первотворений) и профаническому (т. е. текущему).

Переходим к следующей группе произведений устпого народного творчества хантов и манси — героическим сказаниям или богатырским сказкам. Напомним, что у обских угров героическое сказание имеет много общего с героической песней, и исследование этих жанров трудпо разграничить. Героическим сказаниям и песням посвящены работы С. К. Патканова [41; 83; 84], их анализ дается авторами, собравшими или подготовившими тексты к публикации в многотомных сериях хантыйского и мансийского фольклора: Б. Мункачи, А. Каннисто, П. Папай, В. Штейницем, Э. Вертеш и др. (см., например, [126; 135]). Вопрос о богатырской сказке обских угров рассмотрен Е. М. Мелетппскнм в связи с проблемой происхои; денпя героического эпоса [76]. Типологии героических песец манси и северных хантов посвящены работы И. П. Демепь [112; ИЗ]. В нашем сборнике лучшие образцы героических сказаний представлены № 35—37, 144, 145, 148.

Основные темы героических сказаний типичны для богатырской сказки. Это военные походы богатырей с целью сватовства либо кровной мести, сражения с другими богатырями или с иноплеменниками, иногда с мифологическими существами. Повествование начинается с выезда героя из дома и заканчивается либо прибытием его в иной город, иную вемлю, либо возвращением домой (В. Я. Пропп считал такую форму композиции древнейшей [86, с. 92]).

В ряде случаев встречается тема героического детства (№ 35), а в незаконченном тексте Кг 37 дается развернутая картина трехкратного чудесного рождения богатыря. Герои носят прозвища, указывающие на характерные черты их внешности или нрава. Прозвище может быть связано и с сюжетными коллизиями. Так (Кг 35), дед дает внуку имя Богатырь с Вертелом для Осенней Сушки Рыбы после того, как тот совершает свой первый подвиг— в данном случае охотничий: убивает одним выстрелом сразу семь рыб, нанизав их на стрелу (мотив стрелы богатыря, которая убивает сразу по 100 вражеских воинов, часто встречается и в других текстах).

Противниками героев выступают в основном не демонические существа (намек на очищение героями земли от чудовищ, мешающих плаванию по рекам, вскользь упоминается в тексте Кг 36), а богатыри — родственники невесты или ее похитители, поэтому слова «сват» и «воин», «свадьба» и «война» оказывались синонимами (сцена мирного сватовства, переросшего в сражение, дана в тексте Кг 36). Перед походом устраивалось жертвоприношение. Способы ведения войны и оборонительные меры были различными. Тактика зависела от обстоятельств. Применились разведка, стремительное нападение, захват врага врасплох, осада укрепленных мест и т. д. Особенно красочно обрисованы поединки богатырей. Победитель забирал доспехи и снимал скальп убитого врага, иногда съедал его сердце. Скальпирование приносило победителю славу, а побежденному — унижение.

Богатырские походы и поедипки занимают основное место в текстах этой группы, однако определенную роль играют и сверхъестественные силы: по просьбе героев бог Торум насылает жару на стан противника (что вынуждает осажденных жителей городка открыть ворота и спуститься к реке, где нападающие получают возможность похитить девушку), бросает попавшему в западню герою кольчугу (№ 27), дает богатырю кнут, топор и живую воду для спасения погибшего брата (Кг 146), дает своему сыну — «Много Странствующему Мужу» —три зернышка, чтобы жена бездетного богатыря родила наследника (Кг 37), и т. д. Некоторые герои обладают способностью превращаться в животных, оживать, но эти мотивы, как и колдовские трюки, столь характерные для повествований о культурном герое-трикстере, здесь достаточно редки.

Одной из особенностей героических сказаний обских угров является то, что их герои-богатыри нередко отчшдеетвлнются с родоначальниками территориальных групп, которые, как уже говорилось, в ряде случаев совпадают с персонажами пантеона — детьми Нум-Торума. Так, в мансийских текстах Кг 144—147 действуют именно эти мифологические персонажи, становящиеся в конце повествования духами-покровителями определенной местности, Особенно сильна мифологическая семантика в сказании «Жен-

щина-богатырка (№ 144), где в\ентре коллизий оказывается тема преодо» ления инцеста между братом и сестрой (некоторые мотивы этого текста перекликаются с мифами). В других случаях эта связь героев-богатырей с фигурами пантеона лишь слегка улавливается, как в тексте № 148, где один из братьев носит прозвище Дух Ходившей-Летавшей Мысли и называет себя «в песнях прославляемым человеком». Впрочем, некоторые тексты заканчиваются не этиологическим финалом, констатирующим превращение-героев в духов-покровителей, а типичным для сказок пиром.

Интересно в этом отношении сравнить два мансийских текста. Первый из них (№ 145) был записан в 1904 г., второй (№ 146)—в 1955 г. в одном и том же районе — на реке Конде,

Элементы

Начальная формула

Герой

Антигерой

Местожительство героя

Способ получения информации Цель богатырской поездки

Способ достижения цели

ситуа-

Конечная ция

Й вариант

«В одном углу семидесяти семи миров появилась Каменная гряда, Уральская гряда, родился сын, рожденный Сибирской Женщиной Резаное Железо»

Богатырь высокого ранга, сын бога Отец и мать невесты

Каменная гряда, Уральская гряда Ворожба

Добывание невесты Военное сражение

Невеста получена, герой становится духом, приносят жертву богу

Й вариант

«В деревне ли, в городе ли жили-поживали два брата-богатыря»

Богатырь, дух местного значения Похититель невесты

Деревня-город

Сообщение старика и старухи Добывание невесты

Военное сражение и волшебные предметы

Невеста получена, герой устраивает пир для людей

Из сравнения следует, что для первого варианта характерна мифологизация, а для второго — уклон в сторону позднейшей сказки.

Еще одна особенность текстов этой группы заключается в том, что действие в них происходит на земле, причем очень часто указываются географически конкретные местности (реки Конда, Обь, Казым и т. д., Уральский хребет) и поселки. С. К. Патканов, анализируя эпизод героической песни, в котором невеста в облике филина сообщает своему нареченному, где ее нужно искать, отмечает, что ее монолог содержит подробное изложение того иути, по которому герой доберется до места ее жительства: он должен спуститься по реке Эмдер до Оби, потом подняться до устья Иртыша, а затем по Иртышу до реки Конда, на южном берегу которой и находится ое город (см. [41, с. 98]). Такие топографические увязки могут создать впечатление «историчности» жанра героических сказаний, по которым, как уже отмечалось, делались попытки реконструировать картину жизни предков хантов и манси [39; 83; 84],