Происхождение и этническая история. 4 страница

Сюжеты старинных рассказов посвящены встречам людей с духами — объектами верований; им нередко присущ нравоучительный пафос. В бы-личках и рассказах о недавних событиях называются конкретные лица, с которыми произошли описываемые происшествия.

Определенным ориентиром при выделении жанра могут служить также имена и функции действующих лиц. Так, самый популярный герой мап-сийского фольклора в мифах о дочеловеческой эре выступает как культурный герой и иногда поепт труднопереводимое имя Тарыг-пещ-нималя-сов; в героическую эпоху оп имеет различные богатырские имена, например Богатырь, Носящий Одежду с Воротником из Черного Соболиного Меха. В человеческую эпоху в сфере верований он выступает как общеплемеп-ное божество, носящее чаще всего имя Мир-суспе-хум, а в сказках он — ловкий трикстср по имени Эква-пырись, который дурачит своих противников, или национальный герой, борющийся против угнетателей.

Предложенная классификация жанров является весьма условной, она ни в коей мере пе может считаться окончательной и безоговорочной.

Разделение па жанры по признаку сюжета и героя затрудняется, па-пример, тем, что мифологические фигуры (духи, божества) часто, как говорилось, выступают в образе богатырей отырпв, т. е. не всегда можно отделить мифологическое сказание от богатырской эпики. Последняя, будучи прикреплена к духам-покровителям, функционирует в качестве сакрального жанра, т. е. является не просто «преданием». Героизация мифологических персонажей оказалась настолько сильной, что развилась целая серия вторичпых эпических песен и сказаний, относящихся не к мифологической, а к богатырской эре.

Сюжеты об Эква-нырисе или Ими-хиты, о Мось и Пор называются в народе маньть, мойт, т. е. просто сказками, но среди них имеются и тексты, к которым, с пашей точки зрения, более подошло бы обозначение «Миф» (например, № 25, 124, 133, 135), а наряду с ними и сказки явно позднего происхождения (№ 141, 143).

У хантов и манси получили широкое распространение сказки, заимствованные у восточноевропейских или степных народов; особенно много их у южных групп. Популярны и русские сказки русь-моньсь (хаит.), русъ-мойт (манс). В них обычно действуют цари и солдаты, попы и купцы, фигурируют различные волшебные предметы и т. д. Однако даже заимствованные сказки нередко подвергаются мифологизации в силу действия установки па достоверность повествования. По наблюдению Е. Шмидт, хороший сказитель может привязать русскую сказку к своим героям и закончить формулой: «пошли и стали такими-то духами». Сходные примеры есть и среди публикуемых текстов (см. № 10).

Вопрос о жапрах осложняется еще и тем, что в обско-угорском фольклоре одип и тот же сюжет мифа или предания может быть исполнен либо в песенной форме, либо в прозаической, либо в форме ритмизованной прозы [14, с. 9]. Показательно, что песенная форма была характерна для ритуальной обстановки, т. е. как бы в присутствии сверхъестественного существа, в честь которого и исполнялась песня. Те произведения, которые высвободились из ритуального комплекса, скоро утратили и песенную форму, хотя продолжали сохранять некоторые обрядовые черты, табуиро-вались и т. д. Можно предположить, что в древности существовала речитативная форма исполнения, где музыкальный «мотив» состоял всего из нескольких слогов (3—5 слогов = полупопевка) и имел два-три близких варианта, которые бесконечно повторялись, организуя текст по метрическим правилам. Такое исполнение представляет собой нечто среднее между песпей и прозой и звучит в определенном тембре и с определенной интонацией. Следы этого типа ипогда наблюдаются у северных хантов и манси, а также у восточных хантов [108 и устное сообщение Е. Шмидт].

А. Н. Баландин приводит мнение А. Каннисто, что по форме различие между мансийской песпей и «сагой» (т. е. сказанием) часто очень незначительно [54, с. 13]. В песне между явными стихами может вставляться отрывок чистой прозы, а сами саги могут иметь обильные поэтические украшения, ритм, параллелизмы и аллитерации, так что иногда трудно определить, имеем ли мы дело с песней или с сагой [54, с 13].

По наблюдениям Е. Шмидт, мифологическая песня отличается от сказания не только формой исполнения, но и большей канонизацией. Выучить дословно крупное произведение невозможно, и потому, несмотря на стремление точно воспроизвести текст, даже самые священные песни варьируются. Однако в песенной эпике такие элементы, как композиция, сюжетные ходы, функции героев, эпитеты, формулы, параллелизмы и т. д., сохраняются лучше. Менее устойчивы элементы микроуровня художественной ткани: распределение вставок для соблюдения метрики и структуры параллелизмов (они могут меняться даже у одного и того же исполнителя в разных «редакциях» произведения). Иногда меняются формы изложения событий с точки зрения разных лиц или вообще лицо исполнителя (например, 1-е на 3-е), места включения диалогов и др. Варьиро-вавие макроструктурных элементов (мотивов, а иногда и целых сюжетов)

выражается в том, что они могут прикрепляться к другим героям; однако такие вариации не встречаются у одного и того же исполнителя.

В качестве примера различий, которые при этом возникают, приведем рассказ В. Штейница из практики записи им фольклора у хантов. Старый хант спел ему песню, где речь шла о семи каменноглазых женщинах Пор. Затем для записи он решил ее не спеть, а рассказать. Фратриальные имена Пор и Мось ханты скрывают от чужих, и в рассказе вместо женщин Пор фигурировали просто «женщины, собирающие ягоды». На прямой вопрос собирателя, не были ли эти женщины Пор, сказитель ответил отрицательно. На следующий день В. Штейниц попросил его спеть несколько •строк, чтобы записать мелодию. В песне снова назывались женщины Пор. В. Штейниц заключает: «Я правильно рассчитал: в пении, где передается твердо установленная традиционная форма, он ничего не мог изменить!» [130, с. 105].

По мнению Е. Шмидт, высказанному в устной беседе, прозаическое? сказание и рассказ также различаются степенью художественной оформленное™: но ее выражению, у них разный «художественный код». Сказанию присущи определенные формулы, их излагают так, как будто читают книгу, быстро, с особой интонацией, а рассказ излагается более свободно, он похож па простую речь. Священное сказание (миф) следует рассказывать по определенным правилам, иначе это не миф. Поэтому возникают такие ситуации, когда исполнитель моя5ет, например, сказать: «Это героическая песнь, по я исполню ее как сказание». (По сообщению Н. Й. Те-решкина, в его фольклорных материалах героические песни записаны в форме прозы). Или: «Это — сказание, но я могу исполнить только как рассказ, так как не знаю формул». Возможен и простой пересказ сюжета, что имеет место, в частпости, при рассказывании на русском языке.

Жанровые особенности текстов обусловливали место и время их исполнения, а также состав слушателей. Мифы рассказывались довольно редко, обычно на общественных празднествах. Так, мифы о происхождении медведя были составной частью медвенгьего праздника. Сакральная часть некоторых мифов, где говорилось о становлении духов, была запретной для женщин и детей (например, окончание мифа о возникновении земли); они не должны были слышать и полный текст некоторых других мифов. Тайной для представителей чужой фратрии оставались сказания о происхождении предка и обрядов собственной фратрии. В дневнике В. Н. Чер-нецова описан случай, когда рассказчик прервал рассказ, сказав, что дальше он ялпынг —«священный».

Исполнение героических песен возможно только в состоянии особого воодушевления, они уводят человека от повседневных забот в седую древность. Поэтому они звучали лишь несколько дней в году: на праздниках в честь духов-покровителей и медведя, на свадьбах и ярмарках. Героические сказания или сказки можно было услышать чаще, так как они не требуют от человека такого умственного и эмоционального напряжения. Их рассказывали вечерами, когда все отдыхали, при этом женщины иногда занимались рукоделием.

Повествования о давно прошедших временах были лучшим отдыхом после напряженного труда для охотников и рыболовов, оторванных от Дома и живущих в лесной избушке или шалаше. Начатый вечером рассказ

3*

мог длиться всю ночь, а иногда продолжался и на следующие сутки. Во время экспедиций последних лет мы неоднократно наблюдали традицию ночного рассказывания сказок. В относительно больших селениях дети даже устанавливали на сказочницу очередь. В доме, где она ночевала, собирались слушатели, готовилась мягкая и вкусная пища. В традиционной обстановке иногда слушатели-дети разделялись; например, мальчикам рассказывал сказки мужчина у одного костра, а девочкам — женщина у другого костра. Разделение слушателей происходит и у учащихся школ-интернатов, когда они в спальнях перед сном рассказывают сказки.

По некоторым сведениям, рассказывать сказки днем было запрещено (иначе вылезут волосы, потеряется память и т. д.), но все-таки это практиковалось. Например, считалось, что сказка укорачивает путь во время длинных переездов па лодке. На Васюгане человек, съевший голову глухаря, сваренного в общем котле, обязан был рассказать сказку. В ходе пашей экспедиционной работы нередко приходилось слышать былички, которые рассказывались как иллюстрация к религиозным верованиям, обрядам, запретам.

У хантов и манси но было профессиональных исполнителей, но были выдающиеся сказители и певцы, чаще мужчины. Еще в детстве они выделялись необычайной памятью, и им предсказывали судьбу сказочника или певца (одни лучше запоминали сказки, другие — песни). Нередко это были младшие родственники известных исполнителей, как, например, известная ныне мансийская сказительница А. М. Конькова, наследовавшая традицию своей бабушки (на которую она похожа даже внешне). Как уже отмечалось, сказителям и певцам приписывались необычайные способности влиять па здоровье и успехи человека.

Вообще слову, мысли, образу придавалось особое значение.

У хантов и манси существовало представление о материальности слова и даже мысли. Считалось, что слово может оказать определенное влияние на отношение людей как друг к другу, так и к отдельным объектам внешнего мира. В одном из опубликованных текстов [7, с. 172] речь идет о том, что женщина вслух выразила желание остаться на месте сбора ягод. Сказанное должно осуществиться, поэтому ее муж ушел домой, оставив ее одну в лесу. Рассказчик прокомментировал это следующим образом: «Раньше было так: слова зря не скажи». В другом случае мальчику, выразившему желание съесть огромную щуку, приходится делать это, хотя он не в силах справиться с пей.

При свойственных хантам и мапси представлениях о том, что слова и мысли могут материализоваться, считалось обязательным исполнение мифа или сказки целиком, не опуская деталей. В результате возникают почти беспрецедентные для устной традиции случаи (в первую очередь это относится к священным мифам), когда тексты, записанные в разное время и от разных рассказчиков, совпадают почти дословно. Такие примеры есть и в нашем сборнике (см. № 105, 106). Однако, как видно и из публикуемых мифов, текст их мог быть изложен и упрощенно. Отчасти это объясняется тем, что, как говорилось, для непосвященных из мифа специально выбрасывались сакральные моменты. То же самое иногда происходит, если текст записывают представители другой национальности, для которых излагается лишь схема сюжета. Детям было принято рассказывать сокращенпые варианты больших произведений либо специальные детские сказки.

Особым вниманием пользовался тот рассказчик, который обладал артистичностью и выразительностью, в совершенстве владел искусством передачи текста, соблюдал последовательность изложения, употреблял традиционные обороты, сохранял детали лексики и стиля.

Судя но публикациям А. Н. Баландина и В. И. Чернецова и устному сообщению А. М. Коньковой, рассказчики различались по темпераменту. А. Н. Баландин приводит в качестве примеров известных ему сказителей Сайнахова и Гындыбина. Первый — жизнерадостный, веселый, склад психики с ярко выраженной эротической направленностью. Он сказывает сказку быстро, оживленно, при подражании образу героя часто подпрыгивает и жестикулирует. Манера рассказывания — прерывистая, неуравновешенная, с подвижной композицией и частой сменой эпизодов, среди которых особенно акцентируются любовные. Второй рассказчик — спокойный, медлительный, с логическим осмыслением всего окружающего. Оп ведет сказ спокойно, последовательно, как бы нанизывая одну строку за другой, эпизод за эпизодом [53, с. 66].

Исполнение некоторых произведений сопровождалось особым церемониалом. Существовал обычай, согласно которому, как сообщила А. М. Конькова, детям предварительно задавали песколько вопросов. По числу отгаданных загадок тому или иному ребенку обещали рассказать соответствующее число сказок, хотя слушали их, конечно, все.

Сказитель, исполняющий священные мифологические сказания о происхождении земли, одевался в парядную одежду, на стол выкладывались священные предметы. Мужчины слушали с глубочайшим вниманием и уважением, считалось, что невнимательного слушателя постигнет какое-нибудь наказание. Рассказчику создавали всевозможные удобства, давали что-либо из припасов.

Героические песни исполнялись под аккомпанемент музыкального инструмента наркас-юх (хант.), сангкеалтап (манс). Очевидцы отмечают, что передача значительных по размеру героических сказаний в песенной форме требовала огромного напряжения и часто последняя часть, а то и добрая половина излагалась прозой, но и при этом к концу голос исполнителя становился охрипшим. Иногда перед началом исполнения певец съедал несколько мухоморов, отчего впадал в исступление и мог петь всю ночь напролет даже, казалось бы, давно забытые сказания. Утром он падал в изнеможении, а слушатели были довольны, что услышали песни своих отцов, пропетые с таким чувством [84, с. 12].

Особая форма исполнения и атрибутика были присущи и медвежьим песням, которые называются у хаптов вой-ар «звериная песнь», пупи-арых «медвежья песнь», у манси уй-эрыг «звериная песнь», уй-анчух-эрыг «зверя-старика песня»8. Сведения об этом находим у разных авторов [57; 116; 120; 131]. Отношение к медвежьим песням было чрезвычайно серьезным, женщинам и молодым мужчинам петь их запрещалось. Само же пение обставлялось особым церемониалом. Перед медведем становились трое: в середине — певец, по бокам — его помощники. На них была специально для этого предназначенная яркая и нарядная одежда, головы обязательно покрывались платком или шапкой. Певца и помощников окуривали, они отвешивали медведю визкий поклон и, сцепившись мизинцами, начинали петь без музыкального сопровождения. После окончания очередной песни хозяин дома звонил в колокольчик или ударял в металлическую доску, после чего следовал короткий перерыв и новая песня. Пел главным образом только стоящий в середине, а помощники ему вторили. Когда средний уставал, его заменял крайний или кто-нибудь из присутствующих. Зрители усаживались по краям пар или стояли вдоль стен. Они молчали и с глубоким вниманием слушали. Когда необходимое количество песен было пропето, исполнителей снова окуривали, затем певец и его помощники опоясывались специальными поясами, наматывали на руки платки и танцевали. Затем танцевали и другие присутствующие. Вторая часть вечера отводилась драматическим представлениям. В них входили некоторые сценки на фольклорные сюжеты, например о Мось-нэ и филине (см. Кг 131).

Приведем интересные сведения об исполнении культовых песен, сообщенные нам венгерской фольклористкой Е. Шмидт (1986 г.). Культовая (и даже простая) песня исполняется в ином психическом состоянии, чем другие произведения. Прихотливо варьирующий монотонный мотив, частые повторы не только строк, но и более крупных фрагментов приводят в состояние, близкое экстазу. Почти полностью выключаются все механизмы восприятия и отражения действительности, отсюда — невозможность изменять текст на ходу. Особое психофизиологическое состояние выражается в непроизвольном покачивании взад и вперед, в дрожании (подрагивании тела), в неподвижности или затуманивании глаз, слезах и т. д. Музыкальные мотивы пе имеют концовки, и сам сюжет тоже имеет тенденцию к максимальной продолжительности. Словесное действие почти полностью растворяет в себе действительность, и в результате создается впечатление, будто певец превратился в персонаж, от имени которого он поет (точнее, тот вселился в него). Вероятно, отсюда и форма пения от первого лица. Одновременно создается ощущение, будто давно прошедшие события происходят заново, певец уносит слушателей в давние эпохи, «создавая» их своим пением. Продолжительное пение отключает и певца и публику от реальности. Очнувшись, они чувствуют себя так, будто и они, и весь миропорядок рождены заново, т. е. происходит нечто вроде катарсиса.

В сказке, как и в песне, степень вхождения рассказчика в образ была столь велика, что рассказ о событиях прошлого илептифицировался с самими событиями. Рассказчик иногда прерывал повествование, чтобы выразить свое отношение к происходящему (как будто он сам участвует в нем) и пригласить слушателей к соучастию. Один из них, дойдя до места, где герой был сброшен в ледяпую воду, прервал свое изложение отступлением: «В воде знаешь как холодно!» [7, с. 7]. Поэтому и фипальвая формула «закончилась его песня, закончилась его сказка» означала окончание существования героя, его гибель.

Такой принцип повествования становится более понятным, если его сопоставить с изобразительным творчеством хантов. Художник стремится изобразить любой предмет не так, как он выглядит со стороны, а таким, каким он его знает. Он как бы находится внутри изображаемого предмета, и в таком случае все его стороны оказываются «доступны» взору. Поэтому, когда ханты видят фотографию или рисунок, выполненные в соответствии с современными правилами, они говорят, что изображена лишь половина предмета.

С этим, как кажется, связана и драматизированная форма изложения текста. По наблюдениям М. Б. Шатилова, у хантов реки Вах отдельные картины передавались сказочниками чрезвычайно живо и образно, некоторые фрагменты изображались «в лицах», с соответствующей мимикой и жестами [106, с. 76—771. В. Н. Чернецов рассказывает о мансийском сказителе Н. Сампильталове, от которого была записана сказка про двух собак (№ 193): «Когда он передавал диалог этих двух собак, он делал это с таким мастерством, что перед глазами так и рисовались картины разговора собак, как они дрожат от зимнего холода, тощие и худые, решают летом непременно сделать маленький запор для рыбы и тем самым обеспечить себя пищей; и затем как летом, ленивые и разжиревшие, они возмущаются уже при одном упоминании о запоре: «Ну, друг, кто запоры делает!» [64, с. 183].

Уже говорилось о том, что для обско-угорского фольклора характерна вера в реальность всего происходящего в рассказе — будь то миф или сказка. Момент сопереживания подчеркнула М. П. Вахрушева-Баландина (устное сообщение, 1985 г.). Люди верили, что богатыри, вожди, воины, умные и добрые герои эпических сказок живы и сейчас, что они готовы прийти на помощь, поэтому их ждут. Слушатели переживали за героев: кто-то — за одного героя, кто-то — за другого. Побежденного богатыря тоже жалели: «Зачем его уничтожили?!» Глубина этой веры, вызывающей такое чувство, будто рассказчик заново создает события и героев, отражена и в популярной формуле «кто тебя напел сюда, кто тебя насказал сюда».

В обско-угорском фольклоре можно наблюдать переход формул из одного жанра в другой. Например, в позднейшей сказке (№ 141) Эква-пырищ говорит: «Настанет древнее время человеческой жизни: ни к какому купцу, ни к какому царю пусть не ходит народ работать» (выделенная курсивом формула — из мифа).

Фольклорное творчество хантов и манси не являлось самостоятельной эстетической ценностью, оно органически связано с системой веровапий и с насущными потребностями людей, входит в повседневную жизнь коллектива, регулируя ее и выступая как важный социализугощий фактор. Его своеобразие состоит в сочетании глубокой архаичности функционирования с изысканностью и даже изощренностью поэтического стиля и формул. Так, художественный стиль обско-угорского фольклора отличают обилие параллелизмов (например, «супруга-гусыня, супруга-утка»; «белые, как небесный лед, белые, как небесный снег»; «долго шли, коротко шли» и т. д.), ритмика, аллитерации, постоянные эпитеты, тавтологии (например, «пока вскипит кипящий котел»; «на площади города, имеющего площадь»; «жердяная пристань, состоящая из множества жердей» и т. д.), метафоры. Особенно много метафор в медвежьих песнях, где они выступают как подставные обозначения, эвфемизмы: глаз медведя называется «звездой», ухо — «пеньком» и т. д.; другие примеры метафор: «сушить пот» — ждать угощения; «мясная неделя»— радостная неделя; «с добрыми пожелапиями вперед, с добрыми пожеланиями назад» — со всевозможными пожелапиями на будущее и т. д. (подробнее см. [54]).

Важнейшая черта этого художественного стиля — параллелизмы — имеет чрезвычайно глубокую прафинно-угорскую (а возможно, и урало-алтайскую) перспективу (см. [61, с. 65]).

Анализ текстов. Наш сборник посвящен прозаическим жанрам монъсъ-мойт и потыр-ясынг, но в него вошла также группа песен о медведе из категории арых-эрыг. Это объясняется тем, что мифы о медведе, занимавшем исключительно большое место в религиозных воззрениях, обрядности и фольклоре обских угров, исполнялись в стихотворной, точнее, песенной форме, а повествование велось в них от первого лица.

Тексты сборника разбиты на две части — хантыйскую и мансийскую. В каждой из них они сгруппированы по жанровому и сюжетно-тематическо-му принципам. В начале каждой части помещены мифы и мифологические сказания. К ним примыкают и частичпо входят в них три сюжетно-темати-ческие серии: 1) медвежьи песни; 2) сюжеты о Мось — Пор; 3) тексты о самом популярном персонаже — культурном герое-трикстере, носящем имена Ими-хиты, Эква-пырись и др. Далее следуют героические сказания (богатырские сказки). Предания, бытовые рассказы и былички помещены в следующем разделе, а завершает каждую часть сборника раздел сказок.

Следует, однако, иметь в виду, что деление это, как и размещение текстов внутри разделов и серий, достаточно условно, поскольку в мифах обских угров довольно много сказочных элементов, героические сказания (особенно те из них, в которых действуют сыновья или дочери верховных божеств) близки к мифологическим, темы преданий и бытовых рассказов часто переплетаются, причем провести четкую границу между двумя последними группами тоже не всегда удается; более обособлены заимствованные и детские сказки. Кроме того, как говорилось выше, некоторые персонажи действуют как в мифологическую, так и в нынешнюю, человеческую эпоху, а именно с этими эпохами тесно связано членение жанров у самих носителей фольклора. Все это объясняет принципиальную невозможность вытянуть в одну цепочку трехмерное пространство, в котором отдельные тексты противопоставляются друг другу (или сближаются) по трем координатам — сюжетной, тематической, жанровой.

Остановимся подробнее на каждой из групп текстов. Первую из них образуют мифы и священные мифологические сказания о происхождении земли, небесных светил и звезд, природных стихий и животных, о перво-людях, культурном герое, создании первых благ, установлении норм поведения, обрядов и т. д.

Отдельные этапы космогонии изображаются в разных, нередко противоречащих друг другу версиях. Больше всего внимания уделяется в них созданию земной тверди из первичной водной стихии (любопытно, что эта водная, туманная стихия в одном из мифов (№ 107) названа «Сибирью»).

В воде находился холм из древпеншен тундровой земли, и на нем в доме жили старик со старухой. Современная земля появилась из кусочка ила, который принесли в клюве птицы — гагары или кулик, нырявшие па дно первичного океапа (№ 2). В одних вариантах (№ 105, 106) они ныряют без чьего-либо приказания, в другом (№ 107) — их посылает верхний бог Нум-Торум либо его сын.

Принесенная птицей земля постепенно стала разрастаться, и старик тундрового холма послал белого ворона осмотреть ее. В первый день ворон облетел землю за полчаса, во второй — за полдня, в третий — за целый день и при этом почернел, так как съел падаль.

Земля в мифах предстает вначале как жидкая и раскачивающаяся, ватем Нум-Торум по просьбе старшей сестры Йоли-Торум-сянь опустил на аемлю свой пояс; земля осела в воду и стала неподвижной, а на месте пояса возник Уральский хребет (№ 112). У южного отрога гор (видимо, Уральских) старик Торстор пробил стрелой проход для перелета птиц с севера на юг (№ 10).

Нижний мир образовался по воле Торума для того, чтобы умершие уходили туда, освобонадая землю для новых поколений (№ 107). По другой версии, подземный мир стал царством болезней и смерти, когда туда ушел через отверстие в земле злой дух Кынь-лунк.

Солнце, луна и звезды, по одной версии, были созданы Корс-Торумом, по другой — их достал Мир-сусне-хум из-под земли, из царства Куль-отыра (№ 108). Имеются рассказы о спрятанных, а затем освобожденных светилах! (№ 4, 128). Солнце и лупа в мифологии обских угров персонифицированы: солнце — женщина, луна — мужчина. Происхождение лунных фаз объясняется тем, что жена-солнце и преследовательница ее мужа вырывают его друг, у друга и разрывают пополам; с тех пор месяц то умирает, то возрождается (№ 5, 6). В других вариантах солнце и месяц живут на небо каждый своей семьей и отдают дочерей в жены культурному герою (№ 105, 106), У обских угров известен широко распространенный сюжет о происхождении пятен на луне; здесь это пошедшие за водой и дразнившие луну дети (№ 7); намек на этот энизод имеется в мансийском тексте (№ 109) о приходе луны на землю, обосновывающем запрет заигрывать с лупой.

Из астральных мифов у обских угров наиболее распространен рассказ о созвездии Большая Медведица, называемом обычно Нё, Нёх «Лось», и Млечном Пути — лыжне охотника на лося. В мифическое время перво-творения лось был шестиногим и бегал так быстро, что его не могли бы догнать люди. Чтобы сделать возможной охоту на него, сын Торума (№ 8), а по другой хантыйской версии — старик Торстор (№ 10) догнал лося и отрубил у пего две ногн. У манси в этой роли выступает Мось-хум, опередивший менква (№ 110), ИЛИ человек Пастэр [115, с. 89] 7. По другой хантыйской версии (№ 9), за лосем охотились три человека и Большая Медведица — это котел, брошенный одним из них. В некоторых текстах объединены сюжеты о происхождении звезд и экзогамных объединений Пор — Мось. Медведица с медвежатами, родившая первую женщину Пор или Мось, — это три звезды на небе (№ 124, 125) либо, но другому варианту, созвездие из семи звезд (возможно, Малая Медведица)8.

Персонифицированной мифической фигурой выступает в фольклоре дух ветра Ват-лунк (хант.), Луи-вот-ойка «Северный ветер-старик» (манс). В мансийском мифе «Про Северный ветер» (№ 111) повествуется о потеплении ветра после победы над ним человека. Этот мотив встречается в измененном виде и в хантыйском тексте (№ 12), где старик, живущий «в доме с запертой дверью», отправляет по очереди дочерей к Северному ветру; лишь младшей удается пройти все испытания, стать его женой и обеспе* чить тем самым тепло на земле.

Огонь, по публикуемой в сборнике версии, был высечен сыном Торума из камня (№ 1). В мифологии огонь выступает не только как благодетельная, но и как разрушительная сила, особенно в мифах об огненном потопе (№ 11, эпизод в № 105), Название потопа у хантов — чек-най «бедственный огонь», у манси — ялпынг-вит «священная вода». Его относят к мифическим временам первотворения, когда Торум наслал потоп за непослушание древних богатырей или своего младшего сына. В варианте, представленном в данном сборнике (Кг 11), сын Торума сумел предотвратить потоп, в других мифах во время бедствия погибла растительность и большая часть живых существ, в том числе и мифических богатырей (или людей). Спаслись лишь те, кто оказался на семислойном плоту, сам Торум, искупавшись в огненном потопе, помолодел, и у него родилось семь сыновей.

Некоторые мифы о потопе имеют эсхатологический характер: в пих повествуется о конце мира после второго потопа, который должен прийти через две тысячи лет после первого (см. примеч. к Кг 11). Последующая судьба людей рисуется в соответствии с религиозными представлениями о судьбе души после смерти человека. Те, у кого кончился срок пребывания в виде тени, после потопа восстанут и проживут еще одии срок своей жизни, затем превратятся в жучка и наконец в прах, что и будет означать полный крах мира [57, с. 50].

Первыми насельниками земли были духи, лесные сверхъестественные существа менквы и древние богатыри (продолжительность тех времен, как и последующей человеческой эры, измеряется тысячелетиями). Духи предсказали наступление в будущем «древней человеческой эпохи, вечной человеческой эпохи» и установили правила поведения людей, назначили им для почитания духов и определили местожительство последних. О расселении духов у хантов бассейна реки Демьянка рассказывается так: «Много лет назад собрались духи Тонх на маленьком притоке Демьянки, чтобы посоветоваться, куда должен отправиться каждый. Совет длился полмесяца. На холме, где состоялось собрание, еще и сегодня не растет трава; небольшая река стала настолько священной, что, переплывая через нее, собака теряет шерсть. Область была разделена так: один пошел в чужую сторону, другой остался в родных местах, а у кого были крылья — взлетел на небо» [119, с. 5].

В большинстве антропогонических мифов создание люден приписывается Нум-Торуму или его сыну, культурному герою. В качестве инициатора или участника этого акта называется и верховное божество женского рода Торум-анки (хант.), Поли-Торум-сяпь (манс); противник бога Куль-отыр неудачно подражает творцу или портит его творения (Кг 113, 111). В обско-угорских мифах фигурируют разные способы и материалы дли сотворения чловека. Версии таковы: в люден превратились две березовые ветки (Кг 13); люди сделаны из сердцевины лиственницы либо слеплены из сучьев тальника и затем обмазаны глиной [57, с. 47—48]; они нарисованы и затем образовались из горсти черной земли (Кг 114); их вынули из разреза в икре ноги [7, с. 18]; сопли бога превращаются в червя, а тот — в человека (Кг 107); наконец, люди ВОЗНИКЛИ ОТ МЫСЛИ верховных богов ИЛИ спущены ИМИ на ниточке на землю (см. примеч. к № 13).