Висновок

Розвинене індустріальне суспільство змінює співвідношення між раціональним і ірраціональним. На фоні фантастиче-ских і безрозсудних аспектів його раціональності сфера иррацио-нального стає на місце дійсно раціонального - ідей, які могли б " прославити життя до мистецтва". Якщо існуюче суспільство управляє кожною своєю комунікацією і посилює або послабляє свою дію відповідно до громадських вимог, то, ймовірно, цінності, які чужі цим вимогам, не мають іншого середовища, в якому вони могли б існувати і розвиватися, окрім " ненормального" середовища поезії. Естетичний вимір ще зберігає свою свободу вираження, яка робить письменників і художників здатними називати людей і речі своїми іменами, - давати ім'я інакше невимовному.

Істинне обличчя нашого часу недоглядає в романах Сэмюэла Беккета, його дійсна історія описана в п'єсі Рольфа Хохута " Заступник". Насправді, реабілітовуючою усе, окрім злочину проти її духу, більше здорового глузду, ніж сили уяви. Сила уяви отрека-ется від цієї дійсності, що перевершує її. Аушвиц все ще продовжує жити, але не в спогаді, а швидше в різно-образних вчинках людей - космічних польотах, керованих ракетах, <..> затишних електронних фабриках - чистих, гигиенич-ных і з клумбами кольорів, отруйному газі, який в действительно-сти зовсім не шкідливий людям, таємниці, в яка ми усі посвячені. Так виглядає структура, в якій знайшли своє місце великі досягнення людини в науці, медицині і техніці; обіцянки врятувати і поліпшити життя є єдиною надією. Свідома гра з готівковими можливостями, здатність діяти з чистою совістю, contra naturam эксперименти-ровать над речами і людьми, перетворювати ілюзії на действитель-ность і вигадку в правду свідчать про масштаб, в якому сила уяви стала інструментом прогресу. Інструментом, яким, зрозуміло, як і іншими інструментами, в существую-щих суспільствах методично зловживають. Стаючи лідером політики і визначаючи її стиль, сила уяви, присутствую-щая в розмовах, перевершує Алісу в Країні чудес і перетворює сенс на нісенітницю, а нісенітницю в сенс.

Раніше антагоністичні сфери об'єднуються на техниче-ской і політичному грунту - магія і наука, життя і смерть, радість і біда. Краса виявляє свій терор на атомних фабриках, що стоять на видних місцях, а лабораторії стають " парками індустрії" з симпатичними околицями. Civil Defence Headquarters рекламує бункер проти ядерних опадів, що увесь вистилає килимами, з кріслами, телевізором і настільними іграми, " спроектований як комбіноване приміщення для сім'ї в мирний час і як сімейний бункер проти ядерних опадів під час війни". Якщо жах таких представлень не проникає у свідомість, якщо усе це воспринима-ется як само собою зрозуміле, то це відбувається тому, що ці досягнення являються, по-перше, в контексті існуючого порядку повністю раціональними і, по-друге, символами людської заповзятливості і влади, що виходять за традици-онные межі фантазії.

Потворне злиття естетики і дійсності спростовує філософські системи, що протиставляють " поетичне" во-ображение науковому і емпіричному розуму. Технічний прогрес супроводжується як зростаючою раціоналізацією, так і втіленням в дійсність уявного. Архетипи страху і радості, війни і світу втрачають свій катастрофічний характер. Їх прояв в повсякденному житті індивідів не є більше прояв ірраціональних сил: їх сучасні ерзац-боги - це елементи їх технічного панування і підпорядкування.

Звужуючи і таким чином долаючи романтичне про-странство фантазії, суспільство змусило її виправдовувати свої надії на новому грунті, де його картини перетворюються в історично реальні можливості і проекти. Перетворення це може бути таким же поганим і спотвореним, як суспільство, яке його проводить. Відокремлена від сфери матеріального виробництва і матеріальних потреб, фантазія була простою грою, непридатною в царстві необхідності і зобов'язаною своїм існуванням тільки фантастичній логіці і фантасти-ческой правді. Коли технічний прогрес усуває образи фантазії своєю власною логікою і правдою, він зменшує здібності духу. Але він також зменшує і пропасти між фантазією і наукою. Обоє ці антагоністичні здібності починають залежати один від одного на загальному грунті, створеному технічним прогресом. Чи не являється уся ця гра фантазії перед лицем продуктивності розвиненою індустріальною циви-лизации грою з технічними можливостями, які можна перевірити на предмет того, наскільки широко вони можуть реалізовуватися? Романтична ідея " науки уяви", здається, придбаває постійно виникаючий емпіричний аспект.

Науковий, раціональний характер фантазії давно визнаний в математиці, в гіпотезах і експериментах природних наук. Він так само визнається в психоаналізі, який теоретиче-ски грунтується на прийнятті ідеї специфічної рационально-сти ірраціонального; зрозуміла фантазія стає терапевтиче-ской силою. Але можна йти набагато далі за лікування неврозів. Не поет, а учений змалював цю перспективу: " Широкий материали-стический психоаналіз.. може допомогти нам вилікуватися від наших представлень або щонайменше обмежити їх владу. Тому можна сподіватися.. зробити фантазію приємною, іншими словами, наділити уяву чистою совістю, щоб надати їй повністю усі засоби вираження, усі матеріальні образи, що виникають в природних снах, в нормальній " сонній" діяльності. Зробити фантазію приємною, дати їй повне втілення - означає лише допомогти їй в її дійсній функції психічного імпульсу і спонукання" 8.

^{8 Bachelard G. Le materialisme rationnel. Paris, 1953. P. 18.}

Фантазия не залишається несприйнятливою до процесу овеще-ствления. Ми знаходимося у владі наших образів і страждаємо під нею. Це розумів Фрейд і його послідовники. Проте " наділ фантазії усіма засобами вираження" був би рухом назад. Знівечені у своїй уяві індивіди були б заорганизованы і ущемлені ще більше, ніж зараз. Таке звільнення було б неослабним страхом - не катастро-фой культури, а вільною грою її регресивних тенденцій. Раціональною є та фантазія, яка може стати a priori, вона прагне перебудувати виробничий апарат і реоргани-зовать його адекватно умиротвореному існуванню, життю без страху. І це ніколи не може бути фантазією тих, хто одержимий образами панування і смерті.

Звільнення фантазії, що дає їй усі засоби вираження, припускає пригнічення багато чого, що зараз являється сво-бодным, і увічнює репресивне суспільство. І така зміна - справа не психології і етики,, а політики в тому сенсі, в якому це поняття вже використовувалося. Це практика, усередині якої розвиваються, формуються, підтримуються і изменя-ются основні громадські інститути. Це практика індивідів, незалежно від того, як вони організовані. Тоді треба ще раз пильно розглянути питання: як можуть керовані индиви-ды, що зробили своє спотворення своєю власною свободою і задоволенням і що таким чином продукують їх в увеличи-вающихся масштабах, звільнитися від самих себе, як від панів? Як можливий розрив порочного круга?

Парадоксальним здається не те, що уявлення про нові громадські інститути стає найбільшою трудністю при спробі відповісти на це питання.

Існуючі суспільства самі збираються змінити основні інститути в аспекті збільшеного планування або вже зробили це. Оскільки зростання і використання усіх наших ресурсів для усебічного задоволення життєвих потреб є попередньою умовою заспокоєння, то воно несумісне з пануванням партійних інтересів, що стоять на шляху досягнення цих цілей. Якісна зміна залежить від того, що передбачається зробити заради блага цілого проти цих інтересів, і вільне і розумне суспільство може виникнути тільки на цьому базисі.

Інститути, на прикладі яких можна розглянути це питання, чинять опір традиційному включенню в автори-тарные і демократичні, централізовані і ліберальні форми правління. Сьогодні опозиція бореться проти центрально-го планування від імені ліберальної демократії, отказываю-щей в ідеологічній підтримці репресивним інтересам. Мета істинного самовизначення індивідів залежить від дієвого соціального контролю над виробництвом і розподілом життєво необхідних товарів (визначуваних досягнутим рівнем матеріальної і духовної культури).

При цьому технологічна раціональність, звільнена від своїх експлуататорських рис, є для усіх єдиним масштабом і орієнтиром в плануванні і розвитку готівкових ресурсів. Самовизначення при виробництві і розподілі життєво важливих товарів і послуг було б марнотратним. Робота, з якою потрібно впоратися, є технічною роботою, і як достовірно технічна, вона веде до зменшення важкої фізичної і розумової праці. У цій сфері централізований контроль буде раціональним, якщо він почне створювати предва-рительные умови для осмисленого самовизначення. Тоді воно утілиться в дійсність у своїй власній сфері - рішеннях, що порушують питання виробництва і розподілу економічних надлишків, і в індивідуальному існуванні.

У кожному випадку поєднання централізованого авторитету і прямої демократії поступається місцем нескінченним преобразовани-ям залежно від міри їх розвитку. Самовизначення буде реальним в тій мірі, в якій маса розчиниться в індивідах, звільнених від всякої пропаганди, муштри і маніпуляції, здатних розпізнати і розуміти факти і оцінювати альтернати-вы. Іншими словами, суспільство було б розумне і вільно в тій мірі, в якій воно організоване, підтримується і воспроизво-дится істотно новим історичним суб'єктом.

На сучасному етапі розвитку індустріального суспільства і матеріальна і культурна системи заперечують ці вимоги. Влада і продуктивність цієї системи, міцна сублімація духу у факті, мислення в необхідній поведінці, бажання в реальності протидіють виникненню нового суб'єкта. Вони також протидіють розумінню того, що заміна пануючого контролю над процесом виробництва " контро-лем знизу" провіщає якісну зміну. Це представле-ние було і залишається там, де робітники були і залишаються живими отри-цанием і звинуваченням існуючого суспільства. Проте там, де цей клас встав на захист пануючого способу життя, його шлях до контролю над ним тільки подовжився б.

І все-таки в наявності усі факти, що підтверджують правильність критичної теорії цього суспільства і його розвитку: зростаюча ірраціональність цілого, марнотратство і обмеження про-изводительности, потреба в агресивній експансії, посто-янная загроза війни, експлуатація, що загострилася, бесчело-вечность. Усе це вказує на історичну альтернативу: планове використання ресурсів для задоволення життєвих потреб при мінімумі витрат на важку працю, перетворення вільного часу в дійсно вільне, заспокоєння боротьби за існування.

Але факти і альтернативи лежать як уламки, які не можуть з'єднатися, як світ німих об'єктів без суб'єкта, без практики, яка просунула б ці об'єкти в новому напрямі. Діалектична теорія не спростовується цим, але вона не може запропонувати ніяких ліків. Вона не може бути позитивною. Правда, діалектичне представлення трансцендирует ці факти, осмислюючи їх. Тільки у цьому полягає ознака його істини. Воно визначає історичну можливість, а рівно і необхідність, але шлях їх здійснення лежить в області практики, відповідній теорії, а на сьогодні такої відповідності немає.

Безнадійність проглядає в теоретичних і емпіричних підставах діалектичного представлення. Людська дей-ствительность - це історія, в якій протиріччя не разреша-ются самі собою. Конфлікт між ультрасучасним, найманим пануванням, з одного боку, і його досягненнями, направленны-ми на самовизначення і заспокоєння, з іншою, стає таким волаючим, що неможливо його заперечувати. Але в подальше він може стати легко керованим і продуктивним, бо із зростанням технічного поневолення природи росте і поневолення людини людиною. А таке поневолення зменшує свободу, що є необхідною передумовою заспокоєння. Тут ув'язнена свобода мислення в тому сенсі, що воно може бути вільним у контрольованому світі - у вигляді усвідомлення його репресивної продуктивності і як абсолютної потребно-сти вирватися з цього цілого. Але ця потреба не панує там, де вона могла б стати рушійною силою громадської практики, причиною якісної зміни. Без такої матери-альной основи це загострене усвідомлення залишається безсилим.

Байдуже, як може заявити про себе ірраціональний характер цілого і разом з ним необхідність зміни, - пізнаної необхідності ніколи не вистачало, щоб осмислити можливі альтернативи. Порівняно з продуктивністю сучасної організації життя усі її альтернативи здаються утопією. І пізнана необхідність, і усвідомлення отвратительно-го положення недостатні на тому ступені, де досягнення науки і рівень виробництва усунули утопічні риси альтерна-тив, де швидше утопічна існуюча дійсність, чим її протилежність.

Чи означає це, що критична теорія суспільства несостоятель-на і поступається своїм місцем емпіричної соціології, яка, будучи позбавлена теоретичної основи і керуючись однією лише методологією, стає жертвою невірних виводів, зроблених на основі наявної конкретики, і яка, таким чином, виконує своє ідеологічне призначення, одно-временно проголошуючи виключення яких би то не було оціночних суджень? Чи діалектичне розуміння знову підтверджує свою істинність, усвідомлюючи це положення, як положення суспільства, яке воно вивчає? Відповідь напрошується сама, якщо розглядати критичну теорію в найслабкішому її пункті - з точки зору її нездатності вказати освободитель-ные тенденції усередині існуючого суспільства.

Коли виникає критична теорія суспільства, вона починає конфронтацію з реально існуючими (об'єктивними і субъ-ективными) силами в суспільстві, яке розвивається в направле-нии утворення розумніших і вільніших інститутів (чи може бути спрямовано по цьому шляху) за рахунок скасування вже наявних, але перешкоджаючих прогресу. Вони і були эмпириче-ской грунтом, на якому виникли теорія і ідея звільнення іманентних можливостей, - заблокованих і спотворених продуктивності, здібностей і потреб. Не відкривши ці сили, критика суспільства ще могла б бути дієвою і раціональною, але вона вже не в змозі перетворити свою раціональність на поняття громадської практики. Що з цього виходить? Що " звільнення іманентних можливостей" не є більше вираженням історичної альтернативи.

Стримуваними можливостями розвиненого індустріального суспільства є: розвиток продуктивних сил в увеличива-ющемся масштабі, розширення оволодіння природою, зростаюче задоволення потреб все більшого числа людей, створення нових потреб і здібностей. Але ці можливості посте-пенно здійснюються за допомогою засобів і інститутів з расту-щим визвольним потенціалом, і цей процес завдає збитку і засобам і цілям. Засоби продуктивності і прогресу, організовані в тоталітарну систему, визначають не лише своє сьогоднішнє, але і завтрашнє положення.

На своєму найвищому ступені панування функціонує як управління, і в надрозвинених областях масового споживання кероване життя стає хорошим життям цілого, для захисту якого об'єднуються навіть протиріччя. Це чиста форма панування. І навпаки, його заперечення виступає як чиста форма заперечення. Зміст його зводиться до абстрактної вимоги відміни панування - єдиної дійсно революційної вимоги і результату, який підтвердив би досягнення індустріальної цивілізації. Перед лицем остаточної відповіді на питання про існування цієї системи це заперечення виступає в політично безсилій формі " абсолютної відмови" - відмови, що здається тим безрозсудніше, чим більше існуюча система розвиває свою продуктивність і полегшує тягар життя. За словами Моріса Бланші: " Те, від чого ми відмовляємося, не позбавлено ні ціни, ні значення. Саме тому потрібна відмова. Існує розум, який нас більше не влаштовує; існує прояв мудрості, який приводить нас в жах; існує вимога погодитися і примиритися. Прорив стався. Ми поводимося щиро, і ця щирість більше не переносить співучасті" 9.

^{9 e Refus. 14 juillet. Oktober. N. 2. Paris, 1958.}

Але якщо абстрактний характер відмови є результатом тотальної матеріалізації, то має ще бути і конкретна основа для такої відмови, бо матеріалізація є лише кажимость. Що відбувається саме на цій основі злиття протилежностей при усій його відносності має бути тому ілюзорним і не здатним ні усунути протиріччя між зростаючою продуктивністю і її репресивним приме-нением, ні задовольнити насущній потребі вирішити це протиріччя.

Але боротьба за вирішення протиріччя переросла традици-онные форми. Тоталітарні тенденції одновимірного суспільства роблять даремними звичайні засоби і шляхи протесту, а іноді і досить небезпечними, оскільки вони грунтуються на ілюзії народного суверенітету. Ця ілюзія містить долю істини: народ, що раніше був ферментом громадської зміни, " покликаний" стати ферментом громадської згуртованості. Понад усе цьому ідеалу відповідає, разом з перерозподілом багатства і рівноправ'ям класів, характерне для розвиненого індустріального суспільства розшарування.

Під консервативним основним шаром народу знаходиться, проте, субстрат опальних і ізгоїв: це експлуатовані і переслідувані інших рас і кольорів шкіри, безробітні і каліки. Вони існують поза демократичними процесами; їх життя реальніше і непосредственнее усього потребує знищення нестерпних стосунків і інститутів. Але при цьому революційна їх опозиція, але не їх свідомість. Їх опозиція проникає в систему ззовні і тому не відхиляється цією системою; вона є елементарною силою, що не дотримує правил гри і початкуючою свою гру. Коли вони збираються в натовпи і виходять на вулицю без зброї і охорони з вимогою элементарнейших громадянських прав, знайте, що вони протистоять собакам, каменям, бомбам, в'язницям, концтаборам, самій смерті. Їх сила живить будь-яку політичну демонстрацію в захист жертв закону і порядку. Той факт, що вони починають отказывать-ся грати в нашу гру, є ознакою початку кінця цього періоду.

Ніщо не свідчить про те, що це буде хороший кінець. Економічні і технічні потужності нашого суспільства доста-точно великі, щоб піти на поступки і переговори з обделенны-ми, його збройні сили досить навчені і оснащені, щоб впоратися з кризовою ситуацією. Але примара знову тут - усередині і зовні розвиненого суспільства. Легко напрошується історична паралель з варварами, загрозливими імперії цивілізації, вона передбачає стан речей; другий період варварства міг сам бути імперією цивілізації, що продовжує існування. Але є надія, що історичні крайнощі - найрозвиненіша свідомість людства і його сама експлуатована сила - знову співпадуть в цей період. Але це не більше ніж надія. Критична теорія суспільства не має понять, які могли б перекинути міст між сегодняшим вдень і майбутнім; тому вона нічого не обіцяє, а тим більше успіху, залишаючись негативною теорією. Але вона хоче зберегти вірність тим, хто без всякої надії присвятив і присвячує своє життя Великій Відмові.

На початку фашистської ери Вальтер Беньямин писав: " Тільки заради позбавлених надії дана вона нам".

Ч. Миллс. Висока теорія*

* * Текст є другою главою кн.: М il I s С. W. The Sociological Imagination. N. Y., 1959 (Переклад М. Кисселя.) Уперше опублікований в кн.: Структурно-функциональный аналіз в сучасній соціології. Вып. 1. М., 1968. С. 395-424.

Розглянемо приклад високої теории1взятый з " Соціальної системи" Толкотта Парсонса - по поширеному убежде-нию, надзвичайно важливої книги, написаної найбільш выдаю-щимся представником цього стилю.

" Елемент загальновизнаної символічної системи, який служить як критерій або стандарт для вибору з альтернатив орієнтації, внутрішньо властивих певній ситуації, може бути названий цінністю.. Але від цього аспекту мотиваційної орієнтації, що належить цілісності дей-ствия, необхідно, враховуючи роль символічних систем, відрізняти аспект ціннісної орієнтації. Цей аспект торкається не значення очікуваного діячем стану речей в сенсі цього балансу задоволеності - незадоволенні, але зміст самих селективних стандартів. Поняття ціннісних орієнтації є, таким чином, логічний термін для вираження одного з центральних аспектів розчленовування культурних традицій в систе-ме дії.

З виведення нормативної орієнтації і ролі цінностей у дії, як це зроблено вище, витікає, що усі цінності включають те, що можна назвати соціальною отнесенностью. Системі дії внутрішньо властиво те, що дія " норма-тивно орієнтована". Це витікає, як було показано, з поняття очікувань в теорії дії, особливо в " активній" фазі, в якій діяч переслідує цілі. Очікування у поєднанні з " подвійною випадковістю" процесу взаємодії, як це було названо, створюють кардинальну проблему порядку. В той же час можна розрізняти два аспекти цієї проблеми: порядок в символи-ческих системах, який робить можливою комунікацію, і порядок у взаємному відношенні мотиваційної орієнтації і нормативного аспекту очікувань, - " гоббсову проблему" поряд-ка.

Проблема порядку і тим самим природи інтеграції стабиль-ных систем соціальної взаємодії, т. е. соціальної структури, зосереджується на інтеграції мотивацій діячів і нормативних стандартів культури, які в нашому контексті міжособовим чином інтегрують систему дії між особами. Ці стандарти.. є формами стандартної ціннісної орієнтації і як такі складають особливо важливу частину культурної традиції соціальної системи" 2.

Можливо, деякі читачі тепер здобудуть бажання звернутися до наступної глави. Висока теорія - з'єднання і розкладання понять - цілком гідна розгляду. Правда, вона не містить такого важливого результату, як " методологиче-ское заборона", яка має бути піддана исследова-нию в наступній главі, оскільки її вплив як особливого стилю роботи має обмежене поширення. Річ у тому, що зрозуміти її нелегко, і я підозрюю, що вона, можливо, взагалі не буде цілком зрозуміла. Це, звичайно, охороняюча перевага, але це недолік, оскільки її урочисте проголошення мало мету впливати на робочі прийоми соціологів. Не заради жарту, але залишаючись в межах фактів, ми повинні допустити, що її результати впливають на соціологів в одному або декількох з наступний напрямів.

Принаймні для деяких з тих, хто стверджує, що розуміє її ідеї, і кому вона подобається, - це одне з найважливіших досягнень в усій історії громадської науки.

Для багатьох з тих, хто претендує на її розуміння, але кому вона не подобається, - це зразок незграбної ваговитості (такі люди рідкісні, тому що неприязнь і нетерпіння заважають розібратися в цій головоломці), що не відноситься до справи.

Для тих, хто не претендує на розуміння, але кому ця теорія дуже подобається, а таких багато, - це дивний лабіринт, привабливий саме завдяки вели-колепному відсутності сенсу, що часто зустрічається.

Ті ж, хто не претендує на розуміння цієї доктрини, і кому вона не подобається, - якщо вони збережуть мужність дотримуватися своїх переконань - зрозуміють, що насправді король-то голий.

Звичайно, є багато і таких, які змінюють свої погляди, і ще більше тих, хто залишається терпляче нейтральним, чекаючи побачити професійні результати, якщо вони будуть. І хоча це, можливо, жахлива думка, багато соціологів навіть не знають про неї, хіба що з чуток.

Усе це піднімає тяжке питання про интеллигибельности. Це питання, звичайно, виходить за рамки високої теорії, але її прибічники так глибоко зайняті цим, що, я боюся, ми дійсно повинні запитати: чи не являється висока теорія просто плутаним набором слів або ж врешті-решт в ній щось є? Відповідь, я думаю, така: дещо там є, заховане так глибоко, що його не можна дістати, але дещо все ж висловлене. Отже, питання набуває наступного вигляду: після того, як усі перешкоди, що заважають з'ясуванню сенсу, усунені з високої теорії і усе зрозуміле стає доступним, то про що там, власне, говориться?

Є тільки один шлях відповісти на це питання: ми повинні " перевести" один з характерних зразків цього стилю мислення і потім розглянути цей " переклад". Я вже намітив вибір прикладу. Хочу тільки пояснити, що не збираюся тут оцінювати роботу Парсонса в цілому. Якщо я посилатимуся на інші його твори, то тільки для того, щоб роз'яснити найбільш економним чином деякі моменти, що містяться в цьому одному томі. Переводячи зміст " Соціальної системи" на англійський, я не претендую на те, що мій переклад чудовий, але лише на те, що жоден явний відтінок сенсу не втрачений. Переклад, я стверджую, містить усе, що можна зрозуміти в цій книзі. Передусім я спробую відокремити висловлювання про що-небудь від визначень слів і стосунків між словами. І те і інше важливе; змішати ці аспекти означало б завдати фатального збитку ясності. Щоб зробити очевидним те, що необхідно, я спочатку " переведу" декілька уривків, а потім запропоную два скорочені " переклади" усієї книги в цілому.

" Переведемо" зразок, що цитується на початку цієї глави,: " Люди часто визнають деякі стандарти і чекають цього один від одного. У тій мірі, в якій вони це роблять, їх суспільство може бути впорядкованим" (кінець " перекладу").

Парсонс пише: " Існує подвійна структура цього " связы-вания". По-перше, за допомогою интериоризации стандарту, причому відповідність з ним має тенденцію придбати лично-стное, експресивне і (чи) інструментальне значення для " Я". По-друге, структуризація реакцій іншого на дії " Я" як санкції є функція його відповідності цьому стандарту. Тому відповідність як прямий спосіб удовлетворе-ния його власних потреб-установок має тенденцію співпадати з відповідністю як умовою вибору сприятливих і уникнення несприятливих реакцій інших. Оскільки в отно-шении до дій безлічі діячів відповідність стандарту ціннісної орієнтації відповідає обом цим критеріям, т. е. з точ-ки зору будь-якого цього діяча усередині системи це одновре-менно і спосіб задоволення його власних потреб-установок і умова " оптимізації" реакцій інших значущих діячів, остільки цей стандарт, можна сказати, " институцио-нализирован".

Ціннісний стандарт в цьому сенсі завжди институционализи-рован до стосунків між діями. Тому завжди є два аспекти системи очікувань, яка складається по відношенню до системи цінностей. З одного боку, є очікування, які зачіпають і частково встановлюють стандарти поведінки діяча, " Я", який береться як точка відліку; це його ролеві очікування. З іншого боку, із його точки зору, є ряд очікувань, що відносяться до випадково вірогідних реакцій дру-гих, - це можна назвати санкціями, які у свою чергу можна підрозділити на позитивні і негативні залежно від того, чи переживаються вони суб'єктом як сприяючі задоволенню або що заважають задоволенню його ролевих очікувань. Відношення між ролевими очікуваннями і санкціями явним чином взаємно: те, що для " Я" санкції, для іншого - ролеві очікування і навпаки.

Роль, таким чином, - це один з секторів системи ценно-стной орієнтації діяча, організовуваний навколо очікувань в їх відношенні до специфічного контексту взаємодії, т. е. свя-занный з особливим рядом ціннісних стандартів, які управля-ют взаємодією з одним (чи більше) " іншим" діячем, що грає відповідні додаткові ролі. Ці " інші" не обов'язково мають бути певною групою індивідів, але можуть включати будь-якого " іншого", якщо він вступає в особливе додаткове відношення взаємодії з " Я", яка предпо-лагает взаємність очікувань, що відносяться до загальних стандартів ціннісної орієнтації.

Інституціоналізація ряду ролевих очікувань і соответству-ющих санкцій є, звичайно, питання міри. Ця міра - функція двох рядів змінних: з одного боку, тих, які впливають на дійсне прийняття стандартів ціннісних орієнтації, з іншої - тих, які визначають мотиваційну орієнтацію або прихильність до задоволення соответствую-щих очікувань. Як ми побачили, різноманітні чинники можуть вплинути на міру інституціоналізації через кожного з цих каналів. Полярною протилежністю повної институ-ционализации є, проте, " аномия", відсутність структур-ной додаткової в процесі взаємодії, або, що те ж саме, повна ломка нормативного порядку в обох сенсах. Але це крайнє поняття, яке ніколи не описує яку-небудь конкретну соціальну систему. Так само як є міри інституціоналізації, є і міри " аномии". Одна з них є зворотна сторона інший.

Інститутом називатиметься комплекс институционализиро-ванных ролевих інтеграторів, який має стратегічне структурне значення в цій соціальній системі. Інститут слід розглядати як одиницю вищого порядку в соціальній структурі, ніж роль, і дійсно, він складений з безлічі взаємозалежних ролевих форм або їх компо-нентов" 3.

Чи, іншими словами, люди діють разом і один проти одного. Кожен бере до уваги те, що чекають інші. Коли такі взаємні очікування досить визначені і устой-чивы, ми називаємо їх стандартами. Кожна людина чекає також, що інші мають намір реагувати на його поведінку. Ми називаємо ці очікувані реакції санкціями, деякі з них здаються дуже задовільними, деякі немає. Коли люди керуються стандартами і санкціями, можна сказати, що вони разом грають ролі. Це зручна метафора. І фактично те, що ми називаємо інститутом, ймовірно, краще всього визначити як більш менш стійкий ряд ролей. Коли усередині деякого інституту або усього суспільства, складеного з таких інститутів, стандарти і санкції більше вже не утримують людей, ми можемо говорити разом з Дюркгеймом про " аномии". На одному полюсі є інститути з цілком впорядкованими і отшлифо-ванными стандартами і санкціями. На іншому полюсі - " аномия", або, як говорив Итс, центр не стійкий, або, як я говорю, нормативний порядок зламаний (кінець " перекладу").

Повинен признатися, що в цьому " перекладі" я не був повністю вірний оригіналу. Я полегшив собі завдання, звернувши увагу на найцікавіші ідеї прибічників високої теорії. Якщо ці ідеї " перевести", то вони виявляться більш менш стандартними, викладеними в численних підручниках по соціології. Але що стосується інститутів, те визначення, приведене вище, не зовсім повне. До того, що переведено, треба додати, що ролі, що створюють інститут, зазвичай якраз і не складають однієї " великої додаткової" " визнаних очікувань". Чи були Ви коли-небудь в армії, на фабриці або, скажімо, в сім'ї? Так, це інститути. Усередині них очікування одних здаються трохи більше наполегливими, чим очікування інших. Це відбувається тому, як скажемо ми, що у них більше влади. Чи, виражаючись більше социологично, хоча і не зовсім: інститут - це ряд ролей, що розрізняються по своєму авторитету.

Парсонс пише: " Прихильність загальним цінностям означає з боку мотивації те, що діячі мають загальні " почуття" в підтримці ціннісних стандартів, сенс чого можна опреде-лить так, що відповідність з належними очікуваннями рассмат-ривается як " хороша справа", відносно незалежна від якої-небудь інструментальної переваги, яку можна отримати від такої відповідності, наприклад за відсутності негативних санкцій. Крім того, прихильність до загальних цінностей хоча і задовольняє безпосередні потреби діяча, завжди має також і деякий " моральний" аспект тому, що до деякої міри ця відповідність визначає " обов'язки" діяча в ширших системах соціальної дії, в яких він бере участь. Очевидно, що специфічний фокус відповідальності - це колективність, яка конструи-руется особливою, загальною для неї ціннісною орієнтацією.

Нарешті, зовсім ясно, що " почуття", які підтримують такі загальні цінності, зазвичай не є виразами конституціонально цих властивостей організму. Вони виховані або придбані. Крім того, роль, яку вони грають в орієнтації дії, - це по перевазі не роль культурних об'єктів, які " пізнаються" або до яких " пристосовуються", а стандарти культури, які підлягають интериоризации; вони утворюють частину структури особової системи діяча. Такі почуття, або " ціннісні установки", як їх можна назвати, є тому справжніми потребами-установками особи. Тільки за допомогою интериоризации институционализиро-ванных цінностей має місце справжня мотиваційна интегра-ция поведінка в соціальній структурі, так що глибші пласти мотивації починають використовуватися для виконання ролевих очікувань. Тільки тоді, коли це має місце у високій мірі, можна сказати, що соціальна система знаходиться в стані високої інтеграції і що інтереси колективності і приватні інтереси складових її членів досягли збігу. (Примітка Парсонса: точний збіг повинен рассматри-ваться як граничний випадок, подібно до знаменитої машини без тертя. Хоча повна інтеграція соціальної системи мотивації з цілком послідовним рядом культурних стандартів (зразків) емпірично невідома, концепція такої интегриро-ванной соціальної системи має високу теоретичну цен-ность.)

Ця інтеграція ряду загальних ціннісних стандартів з интерио-ризированной структурою потреб-установок, що становлять структуру осіб, є основою динаміки соціальних систем. Те, що стійкість всякої соціальної системи, виключаючи найбільш ефемерний процес взаємодії, залежить від міри такої інтеграції, являється, можна сказати, фунда-ментальной динамічною теоремою соціології. Це головна точка початку координат всякого аналізу, що претендує бути динамічним аналізом соціального процесу" 4.

Чи, іншими словами, коли люди визнають одні і ті ж цінності, вони схильні поводитися так, як, по їх очікуваннях, поводитимуться інші. Більше того, вони часто рахують таку відповідність чимось дуже хорошим - навіть тоді, коли воно здається спрямованим проти їх безпосередніх інтересів. Та обставина, що ці загальновизнані цінності воспитыва-ются, а не наслідують, анітрохи не робить їх менш важливими в людській мотивації. Навпаки, вони стають частиною самої особи. Як такі вони зв'язують суспільство воєдино, бо соціально очікуване стає індивідуальною потребою. Це настільки важливо для стійкості всякої соціальної системи, що я збираюся використовувати це як головний відправний пункт, якщо коли-небудь аналізуватиму яке-небудь суспільство як працюючу систему (кінець " перево-да").

Так само, я вважаю, можна було б перетворити 555 сторінок " Соціальної системи" приблизно на 150 сторінок простого англійського тексту. Це не привело б до істотних змін. Текст містив би ті терміни, в яких ключова проблема книги і вирішення проблеми, запропоноване в ній, були б викладені найясніше. Всяка ідея, всяка книга, звичайно, може бути виражена в одній пропозиції або розгорнута в 20 томах. Питання про те, наскільки повним має бути висловлювання, щоб щось зробити ясним, і наскільки воно представляється важливим: скільки досвідчених даних воно пояснює, наскільки важливий круг проблем, які воно дозволяє нам вирішити або принаймні поставити.

Викладемо книгу Парсонса, наприклад, в двох або трьох фразах: " Нас запитують: як можливий соціальний порядок? Відповідь, яка нам дають, мабуть, така: за допомогою загальноприйнятих цінностей". Чи усе це відноситься до цього питання? Звичайно, немає, але це головний пункт. Але чи не є такий метод нечесним? Чи не можна будь-яку книгу трактувати таким чином? Ось моя власна книга (" Правляча еліта"), розглянута так,: " Хто врешті-решт править Америкою? Ніхто повною мірою, але, оскільки йдеться про групу, - " володарююча еліта". А ось книга, яка у ваших руках,: " Про що трактує соціологія? Їй слід вивчати людину і суспільство, і іноді вона так і робить. Вона намагається допомогти нам зрозуміти біографію і історію, а також їх зв'язок в різноманітних соціальних структурах".

Ось " переклад" книги Парсонса в чотирьох параграфах:

" Давайте уявимо собі щось, що можна назвати " социаль-ной системою", в якій індивіди діють в співвідношенні один з одним. Ці дії найчастіше впорядковані, бо індивіди в системі визнають певні стандарти цінності, а також відповідні і практичні способи поведінки. Деякі з цих стандартів ми можемо назвати нормами; ті, хто діє відповідно до них, схильні діяти однаково в одинако-вых обставинах. Оскільки це так, остільки існують " соціальні регулярності", які можна спостерігати і які часто дуже стійкі. Такі тривалі і стійкі регу-лярности я назву структурними. Можна розглядати ці регулярності усередині соціальної системи як великий і складний баланс. Те, що це метафора, я тепер маю намір забути, тому що мені хочеться, щоб ви вважали реальним моє поняття соціальної рівноваги.

Є два головні засоби, за допомогою яких поддер-живается соціальна рівновага, і в результаті відмови від одного або обох виникає порушення рівноваги. Перший засіб - це " соціалізація", за допомогою якої новонароджений инди-вид робиться соціальною особою. Частина цього соціального становлення осіб полягає в придбанні ними мотивів для здійснення дій, потрібних або очікуваних іншими. Другий засіб - " соціальний контроль", під яким я розумію усі способи підтримки порядку серед людей. Під " порядком" я, звичайно, маю на увазі таку типову дію, яка ожида-ется і схвалюється в соціальній системі.

Перша проблема в підтримці соціальної рівноваги полягає в тому, щоб змусити людей робити те, що потрібно або очікується від них. Якщо цей шлях не призводить до мети, виникає проблема застосування інших способів впорядкування. Кращі класифікації і визначення способів соціального контролю були дані Максом Вебером, і я мало що можу додати до того, що він і небагато інших письменників після нього сказали так добре.

Один момент дещо утрудняє мене: яким чином можливо - за умови існування соціальної рівноваги з усією соціалізацією і контролем, - щоб хто-небудь вибився з ряду? Цього я не можу пояснити досить добре в термінах моєї Систематичної і Загальної Теорії соціальної системи. Є і інший пункт, який не так ясний, як я хотів би: як слід пояснити соціальну зміну, тобто історію? Відносно цих двох проблем я рекомендую всякий раз, як тільки ви зіткнетеся з ними, робити емпіричні дослідження" (кінець перекладу).

Мабуть, цього вистачає. Звичайно, ми могли б перевести повніше, але " повне" зовсім не означає з необхідністю " адекватніше", і я пропоную читачеві проглянути " Соціальну систему" і знайти більше. Між тим у нас три завдання: по-перше, дати характеристику логічного стилю мислення, представлен-ного високою теорією; по-друге, з'ясувати деяку загально-поширену помилку на цьому конкретному прикладі; по-третє, показати, як більшість соціологів тепер ставлять і вирішують парсоновскую проблему порядку. Моя мета в усьому цьому - допомогти прибічникам високої теорії спуститися з їх безплідних висот.

Серйозні відмінності виникають не між тими, хто спостерігає, не користуючись мисленням, і тими, хто мислить, не спостерігаючи: відмінності швидше торкаються того, які типи мислення, типи спостереження і типи зв'язків між ними.

Головна основа високої теорії складає початковий вибір настільки загального рівня мислення, що його представники не можуть логічно спуститися до спостережень. Вони ніколи не спускаються у рамках високої теорії з рівня узагальнень високого порядку до проблем в їх історичному і структурному контекстах. Це відсутність ясного відчуття справжніх проблем у свою чергу пояснює відсутність реальності, таку помітну на сторінках їх книг. Їх загальна характерна риса - здається довільною -.. розробка відмінностей, які не розширюють нашого розуміння і не роблять наш дослід зрозумілішим. Це у свою чергу проявляється як частково організоване зречення від зусилля ясно описати і пояснити людську поведінку і суспільство в цілому.

Коли ми розглядаємо, що означає яке-небудь слово, ми маємо справу з його семантичними аспектами; коли ми рассматри-ваем його у відношенні до інших слів, ми маємо справу з його синтаксичними чертами5. Я вводжу спрощуючі терміни, оскільки вони дають економічний і точний спосіб відмітити наступну обставину: висока теорія, сп'яніла синтакси-сом, сліпа до семантики. Її прибічники дійсно не розуміють, що коли ми визначаємо слово, ми просто пропонуємо іншим користуватися цим словом так, як ми хотіли б, що мета визначення - сконцентрувати міркування на факті і що належний результат хорошого визначення в тому і полягає, щоб перетворити міркування про терміни в розбіжності відносно факту і тим самим піддати міркування подальшому дослідженню.

Послідовники високої теорії такі зайняті синтаксичними значеннями і настільки неуважні до семантичних соотне-сениям, вони настільки строго обмежують себе високими рівнями абстракції, що " типології", які вони створюють, і робота, яку вони проробляють для цього, набагато частіше представляються нудною грою в поняття, чим спробою визначити систематично, т. е. у ясній і впорядкованій формі, насущні проблеми і направити наші зусилля на їх рішення.

Один з великих уроків, який ми можемо витягнути з систематичного його забуття теоретиками великого стилю, полягає в тому, що кожен мислитель, що має самосвідомість, повинен повсякчас усвідомлювати і бути в змозі контролювати рівні абстракції, на яких він працює. Здатність легко і з ясним усвідомленням переходжувати з одного рівня абстракції на іншій - відмінна риса проникливого і систематичного мислителя.

Навколо таких термінів, як " капіталізм" або " середній клас", " бюрократія", " володарююча еліта" або " тоталітарна демокра-тия", часто виникають заплутані і неясні співзвуччя, і, користуючись цими термінами, потрібно ретельно враховувати і прини-мать до уваги такі співзвуччя. Навколо таких термінів часто виявляються і " складені" ряди фактів і стосунків, так само як і просто гіпотетичні чинники і спостереження. Усі вони також мають бути ретельно впорядковані і прояснені в нашому визначенні і в нашій роботі.

Щоб роз'яснити синтаксичні і семантичні виміри таких концепцій, ми повинні знати ієрархію видів кожної з них і мають бути в змозі розглянути усі рівні цієї ієрархії. Ми повинні запитати: чи розуміємо ми під " капита-лизмом" просто той факт, що усі засоби виробництва знаходяться в приватній власності, або ми хочемо включити в цей термін подальшу ідею вільного ринку як механізму, що визначає ціну, заробітну плату, прибуток? І до якої міри ми маємо право припускати, що, за визначенням, цей термін веде до певних тверджень про політичний порядок в такій же мірі, як і про економічні інститути?

Такі інтелектуальні звички, я вважаю, мабуть, є ключами до систематичного мислення, а їх отсут-ствие - ключами до фетишизму Поняття. Мабуть, один з результатів відсутності цієї звички стане ясніший, коли ми розглянемо детальніше головну помилку книги Парсонса.

Претендуючи на " загальну соціологічну теорію", високий теоретик фактично створює царство понять, з якого виключені структурні риси людського суспільства, риси, давно і суспільства, що ясно визнавалися фундаментальними для розуміння. Мабуть, це робиться свідомо, щоб перетворити міркування соціолога на щось специализиро-ванное, відмінне від економічних і політичних досліджень. Соціологія, згідно Парсонсу, повинна мати справу з " тим аспектом теорії соціальних систем, який торкається феноменів інституціоналізації стандартів ціннісних орієнтації в соци-альной системі, умов цієї інституціоналізації, змін цих стандартів, умов відповідності з ними і відхилення від ряду таких стандартів і мотиваційних процесів, оскільки вони включені в усе це" 6. Визначення, переведене і осво-божденное від прихованої передумови, яким і має бути всяке визначення, означає: соціологи мого напряму хотіли б вивчати те, що люди бажають і на що сподіваються. Ми хотіли б також відкрити, чому існує різноманітність таких цінностей, ми хотіли б визначити, чому деякі люди відповідають, а інші не відповідають їм (кінець " перекладу").

Як відмітив Дэвид Локвуд7, таке висловлювання звільняє соціолога від всякого зіткнення з " владою", з экономиче-скими і політичними інститутами. Я пішов би дещо далі за це. Це висловлювання і фактично уся книга Парсонса мають справу значно більше з тим, що за традицією називалося " узаконеннями", чим з інститутами якого-небудь роду. В результаті, я думаю, усі інституціональні структури перетворюються на свого роду моральну сферу або, точніше, в те, що називалося " Символічною сферою". Щоб зробити цей пункт ясним, я б хотів, по-перше, дещо пояснити в самій цій сфері; по-друге, обговорити її передбачувану автономію і, по-третє, показати, як концепції Парсонса роблять надзвичайно важкою навіть постановку деяких найбільш важливих проблем аналізу соціальної структури.

Що знаходяться у владі намагаються виправдати своє управління інститутами, зв'язуючи його з широко поширеними верова-ниями в моральні символи, священні проблеми, юридичні формули, неначе їх влада є необхідним наслідком цього. Ці центральні концепції можуть відноситися до бога або богів, до " голосу більшості", " волі народу", " аристократії таланту або багатства", " божественному праву королів" або до передбачуваної екстраординарної обдарованості самого правите-ля. Соціологи, наслідуючи Вебер, називають такі концепції " узаконеннями" або іноді " символами виправдання".

Різні мислителі користувалися різноманітними термін-мі для позначення цього явища: " політична формула" або " великі забобони" у Г. Моска; " принцип суверенітету" Локка; " правлячий міф" у Сореля; " фольклор" у Турмана Арнольда; " узаконення" у Вебера; " колективні представлення" у Дюркгейма; " пануючі ідеї" у Маркса; " загальна воля" у Руссо; " символи влади" у Лассуэла; " ідеології" у Маннгейма; " громадські почуття" у Г. Спенсера - усі ці і подібні ним поняття підтверджують центральне місце символів господ-ства в соціальному аналізі. Так само в психологічному аналізі такі символи панування, представлені стосовно окремого індивіда, стають підставами і часто мотив-мі, які тягнуть осіб до певних ролей і санкциони-руют їх виконання. Якщо, наприклад, економічні інститути отримують публічне виправдання в цих термінах, то посилання на приватний інтерес можуть бути прийнятним виправданням для індивідуальної поведінки. Але якщо відчувається громадська необхідність виправдати такі інститути в термінах " обще-ственного служіння і довіри", старі мотиви приватного інтересу можуть спричинити відчуття провини або принаймні занепокоєння серед капіталістів. Суспільно ефективні узаконення часто стають через певний час эффектив-ными як особисті мотиви.

Отже, те, що Парсонс і інші високі теоретики називають " ціннісними орієнтирами" і " нормативною структурою", отно-сится головним чином до символів узаконення влади. Це насправді корисний і важливий предмет. Проте такі символи не складають автономної сфери в суспільстві; їх соціальна придатність визначається їх здатністю виправдовувати або відкидати певну структуру влади і певні позиції в цій структурі. Їх психологічна придатність визначається тим, що вони стають основою для прихильності цій структурі влади або для протидії їй.

Ми не можемо просто припустити, що деякий ряд цінностей або узаконень повинен переважати, щоб соціальна структура не розпалася, і ми не можемо визнати, що соціальна структура повинна зв'язуватися або об'єднуватися такою " нормативною структурою". Звичайно, ми не можемо просто припустити, що така " нормативна структура", яка може переважати, є в якому-небудь сенсі автономною. Насправді для сучасних західних суспільств і особливо для Сполучених Штатів є багато свідчень того, що набагато точніше прямо протилежне твердження. Часто, хоча і не в Сполучених Штатах, з часів другої світової війни існують досить добре організовані символи опозиції, які служать для виправдання повстань і підривання правлячої влади. Непрерыв-ность американської політичної системи абсолютно унікальна і лише одного дня упродовж усієї історії піддавалася загрозі внутрішнього насильства; цей факт разом з іншими, можливо, ввів в оману Парсонса, коли перед ним виник образ Нормативної Структури Ціннісної Орієнтації.

Уряди зовсім не з необхідністю, як думав Эмерсон, " мають джерело в моральній тотожності людей". Вірити цьому - означає змішувати узаконення уряду причина-мі його виникнення. Часто, навіть набагато частіше, моральна тотожність людей в суспільстві може грунтуватися на тому факті, що правителі успішно монополізують або навіть нав'язують символи свого панування.

Близько ста років тому ця проблема плідно обговорювалася тими, хто вважав, що символічні сфери здатні на самовизначення і що такі " цінності" можуть насправді управляти історією. Символи, які виправдовують опреде-ленную владу, відриваються від реальних осіб або шарів, які розпоряджаються цією владою. " Ідеї", а не шари або особи, що використовують ідеї, вважають правлячими. Щоб надати безперервність послідовності цих символів, їх якимсь чином зображують взаємозв'язаними. Символи, таким чином, розглядаються як що " самовизначаються". Щоб зробити правдоподібнішим це курйозне представле-ние, символи часто " персоналізуватимуться" або їм надається " самосвідомість". Їх можна потім вважати " Поняттями Історії" або послідовністю філософів, мислення яких опреде-ляет динаміку інститутів, або ж, можемо ми додати, поняття " Нормативного порядку" можна перетворити на фетиш. Я, звичайно, тільки перефразовував Маркса і Енгельса, що говорили про Гегеле8.

Якщо цінності не виправдовують інститутів і не спонукають осіб виконувати інституціональні ролі, то якими б важливими вони не були в різних приватних областях, історично і соціологічно вони не мають значення. Існує, звичайно, взаємодія між символами, що виправдовуються, институ-циональными владою і особами, що підкоряються. Часи-мі ми не могли б без коливань приписати каузальне значення символам влади, але не можна приймати цю ідею за набуту теорію соціального порядку або єдності суспільства. Є кращі способи постулювати " єдність", як ми тепер побачимо, способи, які корисно при формулюванні значних проблем соціальної структури і ближче до спостережуваного матеріалу. Оскільки нас цікавлять " загальні цінності", краще побудувати нашу концепцію цінностей, досліджуючи узаконення кожного інституціонального порядку в цій соціальній структурі, чим починати із спроб спочатку зрозуміти цінності, а потім в їх світлі " пояснити" будову і єдність суспільства. Ми можемо, я вважаю, говорити про " загальні цінності", коли велика частина членів інституціонального порядку приймає узаконення цього порядку, коли такі узаконення успішно виражають або принаймні благодушно охороняють підпорядкування. Такими символами потім користуються, щоб " визначити ситуа-ции" при виконанні різних ролей, а також як масштаб для оцінки вождів і прибічників. Соціальні структури, що виявили такі універсальні і центральні символи, є, природно, граничними і " чистими" типами.

На іншому кінці шкали знаходяться суспільства, в яких пануючий ряд інститутів контролює усе суспільство і нав'язує свої цінності за допомогою насильства і загрози насильства. Ця обставина не припускає ломки соціальної структури, оскільки людьми можна ефективно керувати за допомогою формальної дисципліни; а іноді, якщо люди не приймають інституціональних вимог дисципліни, у них може не бути шансів вижити. " Майстерний письменник, найнятий реакційною газетою, може заради підтримки життя і сохране-ния роботи пристосовуватися до вимог господарської дисцип-лины. У своєму серці і за межами редакції він може бути радикальним агітатором. Багато німецьких соціалістів зробилися прекрасними солдатами під прапором кайзера, незважаючи на те що по своїх суб'єктивних цінностях вони тяжіли до революци-онному марксизму. Від символів до поведінки і назад довгий шлях, і не всяка інтеграція заснована на символах" 9.

Підкреслювати такий конфлікт не означає заперечувати " силу розумного переконання". Розривши між словами і справами часто є характерним, але характерно і прагнення до переконання. Що саме переважає в цьому суспільстві, не можна вирішувати a priori на основі " людської природи", або " принципів соціології", або декрету високої теорії. Можна легко предста-вить собі один " чистий тип" суспільства як цілком дисциплиниро-ванную соціальну структуру, в якій піддані з різних причин не можуть порвати з наказаними їм ролями, але проте не розділяють жодної цінності можновладців і, таким чином, зовсім не вірять в законність цього порядку. Таке суспільство було б схоже на галеру, що приводиться в рух рабами, коли механічний рух весел зводить веслярів до положення шестерінок в машині і втручання наглядача вимагається тільки в окремих випадках. Галерникам не треба навіть знати про напрям руху корабля, хоча всяке відхилення від курсу викликає лють наглядача, єдиної людини на борту, здатної дивитися вперед. Але, мабуть, я вже більше описую, чим уявляю.

Між цими двома типами - " загальною системою цінностей" і нав'язаною згори дисципліною - існують різноманітні форми " соціальної інтеграції". Більшість західних суспільств мають що багато розходяться між собою " ціннісних ориента-ции"; їх єдність забезпечується різними поєднаннями узаконення і примусу. І це може бути правильним відносно всякого інституціонального порядку, не лише політичного і економічного. Батько може нав'язувати требова-ния своїй сім'ї під загрозою позбавити її спадки або користується тими засобами насильства, які може надати политиче-ский порядок. Навіть у таких священних малих групах, як сім'я, єдність " загальних цінностей" зовсім не є необхідним; недовіра і ненависть можуть складати ту субстанцію, яка сполучає сім'ю. Суспільство також може, звичайно, процвітати без такої " нормативної структури", яку теоретики високого стилю вважають універсальною.

Я не прагну тут дати вирішення проблеми порядку, але тільки поставити питання, бо якщо ми не зробимо цього, ми повинні будемо, як того вимагає принцип абсолютно произволь-ного визначення, прийняти ту " нормативну структуру", яку Парсонс вважає серцем " соціальної системи".

Влада, згідно із загальноприйнятим тепер значенням цього терміну в соціології, означає всякого роду рішення, які приймають люди відносно життєвих умов і відносно подій, що створюють історію їх життя. Трапляються події, що здійснюються окрім людського рішення; соціальні структури змінюються не по явному рішенню. Але в тій мірі, в який такі рішення приймаються (чи могли б бути, але не були прийняті), проблема того, хто бере участь в їх прийнятті (чи неприйнятті), є основна проблема влади.

Ми не можемо сьогодні допустити, що людьми кінець кінцем треба управляти на основі їх власної згоди. Серед засобів влади, які переважають тепер, є засіб управляти і маніпулювати згодою людей. Те, що ми не знаємо меж цієї влади і що ми сподіваємося, що вона все-таки має межі, не може затулити того факту, що величезна влада тепер успішно функціонує без санкції розуму або самосвідомості того, що підкоряється.

Звичайно, у наш час немає необхідності говорити, що кінець кінцем примус є " основна" форма влади. Але в цьому випадку ми зовсім не завжди охоплюємо суть справи. Авторитет (влада, обгрунтована переконаннями що свідомо підкоряється) і маніпулювання (влада, осуществляющая-ся непомітно для підлеглого) повинні розглядатися разом з примусом. Насправді усе ці три види ми повинні постійно розрізняти, коли думаємо про природу влади.

У сучасному світі, я думаю, ми це повинні постійно мати на увазі, влада частенько не така авторитетна, як вона здавалася в період середньовіччя. Виправдання рішень правителів більше не здаються такими необхідними для вживання їх владою. Принаймні для багатьох великих рішень нашого часу, особливо в області міжнародних відносин, " переконання" мас не було " необхідним"; рішення просто приймалися як факт, що відбувся. Крім того, ідеології, доступні можновладцем, часто не приймаються і не використовуються ними. Ідеології зазвичай виникають у відповідь на ефективне развенчание владі; у Сполучених Штатах така опозиція в недавній час була недостатньо ефективною, щоб створити відчутну потребу для нових правлячих ідеологій.

Сьогодні, звичайно, багато хто, звільнившись від вірності ідеям, що преобла-дающим, не придбав нових і, таким чином, виявився несприйнятливі до політичної діяльності взагалі. Вони не радикали і не реакціонери. Вони неактивні. Якщо приймати грецьке визначення ідіота як абсолютно приватну людину, тоді потрібно зробити висновок, що багато громадян в багатьох суспільствах дійсно ідіоти. Це, виражаючись обережно, духовний стан здається мені ключем до розуміння багатьох сучасних хвороб політичної інтелігенції, а також до багатьох політичних утруднень сучасного суспільства. Інтелектуальне " переконання" і моральна " віра" зовсім не є необхідними ні для правителів, ні для керованих, щоб політична структура продовжувала існувати або навіть процвітати. Оскільки мова заходить про роль ідеологій, часта відсутність переконливих обгрунтувань і переважання масової апатії є двома центральними політичними фактами західного суспільства сьогодні.

В ході будь-якого серйозного дослідження той, хто прийме тільки що викладену точку зору на природу влади, зіткнеться з багатьма питаннями. Але нам зовсім не допоможуть ті, що відволікаються від суті справи допущення Парсонса, який просто припускає в кожному суспільстві таку ієрархію цінностей, яку ми уявили. Крім того, застосування цієї теорії систематично перешкоджає ясному формулюванню важливих проблем.

Щоб прийняти цю схему, ми повинні викинути з голови реальні факти влади практично усіх інституціональних структур, особливо економічної, політичної, військової. У цій курйозній " загальній теорії" такі структури панування не мають місця. В термінах " загальної теорії" ми не можемо належним чином поставити емпіричне питання відносно міри, в якій інститути в кожному даному випадку узаконюються. Ідея нормативного порядку і той спосіб, яким високі теоретики оперують з нею, примушує нас прийняти, що всяка влада, по суті, узаконена. Насправді в соціальній системі " Підтримка додаткових ролевих очікувань, од-нажды встановлених, не являється Не проблематичним.. требу-ется ніяких соціальних механізмів для пояснення поддержа-ния додаткової орієнтації взаємодії" 10.

У цих термінах не може бути ефективно сформульована ідея конфлікту. Структурні антагонизмы, повстання великого масштабу, революції - їх не можна і представити. Фактично приймається, що " система", одного дня встановлена, не лише стійка, але і внутрішнє гармонійна: порушення мають бути, по словах Парсонса, " введені в систему". Ідея нормативного порядку тягне нас до того, щоб визнати свого роду гармонію інтересів як природну рису суспільства; мабуть, ця ідея є таким же метафізичним якорем порятунку, яким була подібна ж ідея серед філософів природного порядку в XVII столітті.

Магічне усунення конфлікту і дивне досягнення гармонії не дають можливості цієї " систематичної" і " загальної" теорії зрозуміти соціальну зміну, історію. Не лише " колективна поведінка" тероризованих мас і збуджених натовпів, стихійних рухів, якими наповнена наша епоха, не знаходять місця в нормативно створених соціальних структурах високих теоретиків. Але ніякі систематичні ідеї про те, як протікає сама історія, які її механізми і процеси, недоступні великій теорії і, отже, вважає Парсонс, недоступні громадській науці. " Коли така теорія буде розроблена, наступить золоте століття громадської науки. Це не станеться у наш час і, вероятнеее усього, не станеться никогда" ' 1. Звичайно, це украй невизначене твердження.

Фактично жодна істотна проблема не може бути ясно поставлена в термінах великої теорії. Гірше за те, її постановка часто обтяжена оцінками і затемнена словами-паразитами. Важко, наприклад, уявити більше безплідну процедуру, ніж аналіз американського суспільства в термінах " ціннісної структури" (універсалізм - досягнення) без упо-минаний про природу, що змінюється, значення і форми характе-ристики успіху в сучасному капіталізмі або про структуру самого капіталізму, що змінюється, або ж аналіз стратифікації в Сполучених Штатах в термінах " пануючої системи цінностей", що не бере до уваги відому статистику життєвих шансів, засновану на рівнях власності і доходу.

Не думаю, що буде перебільшенням сказати, що в тій мірі, в якій високі теоретики розглядають проблеми реалистиче-ски, вони мають справу з поняттями, які не знаходять місця в цій теорії і часто суперечать їй. " Воістину дивно, - відмічає Алвин Гоулднер, - як спроби Парсонса при теоретиче-ском і емпіричному аналізі зміни несподівано примушують його засвоїти певні марксистські поняття і передумови.. Це виглядає майже так, як якби одночасно користувалися двома категоріями книг: одній - для аналізу рівноваги і другой-для дослідження зміни" 12. Гоулднер відмічає, що при аналізі поразки Німеччини Парсонс рекомендує направити вогонь критики на соціальну основу юнкерства як " явища виняткового класового привілею" і аналізує склад державного апарату в поняттях " Класової бази рекрутування". Коротше кажучи, несподівано виникає уся эконо-мическая і професійна структура, що розуміється в чисто марксистських поняттях, а не в поняттях нормативної структури, проектованою високою теорією. Це викликає надію, що високі теоретики не повністю втратили контакти з историче-ской реальністю.

Тепер я повернуся до проблеми порядку, яка, будучи поставлена до деякої міри в гоббсовском плані, представ-ляется головною проблемою книги Парсонса. Тут можна бути коротким, оскільки в ході розвитку соціології цю проблему багаторазово визначали наново і в найбільш плідній постановці її можна було б тепер назвати проблемою соціальної інтеграції; вона, звичайно, вимагає робочої концепції соціальної структури і історичної зміни. На відміну від високих теоретиків більшість соціологів вирішували б її приблизно так.

Передусім, немає однієї відповіді на питання про те, що об'єднує соціальну структуру, тому що соціальні структури глибоко розрізняються по мірах і видах їх єдності. Дійсно, типи соціальної структури дуже вдало розуміються як різні способи інтеграції. Коли ми сходимо з рівня високої теорії до історичної реальності, ми безпосередньо усвідомлюємо непридатність її монолітних Понять. З їх допомогою ми не можемо осмислити ні людське різноманіття, ні нацистську Німеччину в 1936 році, ні Спарту в VII столітті до н.е., ні Сполучені Штати в 1936 році, ні Японію в 1866 році, ні Великобританію в 1950 році, ні Рим за часів Диоклетиана. Просте перерахування цієї різноманітності переконує в тому, що які б загальні риси між цими суспільствами не були, вони в усякому разі мають бути досліджені емпірично. Приписувати що-небудь, окрім самих порожніх формальних визначень, історичним відмінностям соци-альной структури - означає помилково приймати свою спо-собность говорити за увесь процес соціального дослідження.

Можна успішно аналізувати типи соціальної структури в поняттях таких институционализированных порядків, як політичний і споріднений, військовий і економічний, а також релігійний. Визначаючи кожного з них так, щоб розрізняти їх межі в цьому історичному суспільстві, можна поставити питання, як кожен з них відноситься до інших, коротше кажучи, як вони складаються в соціальну структуру. Відповіді зручно виразити у ряді " робочих моделей", які зазвичай дають можливість краще зрозуміти при аналізі конкретних суспільств в специфічні періоди ті зв'язки, які їх визначають.

Таку модель можна представити за допомогою одного і того ж структурного принципу, діючого в кожному институцио-нальном порядку. Візьмемо для прикладу Америку, як вона описана Токвилем. У цьому класичному ліберальному суспільстві кожен порядок інститутів вважається автономним і його свобода обеспе-чивается координацією з іншими порядками. У економіці принцип вільної конкуренції; у релігійній сфері - разно-образие сект і церков, що вільно конкурують між собою на ринку порятунку душі людської; у інститутах спорідненості - шлюбний ринок, де індивіди вибирають один одного. Не завдяки спадку, але завдяки власним зусиллям людина поднима-ется по соціальних сходах. У політичному порядку партії конкурують за голоси індивідів, навіть у військовій області Досить багато свободи в поповненні міліції Штатів і - в широкому і дуже важливому сенсі - кожна людина означає