Эмпиризм в философии Нового времени

Склонность английских философов раннего Нового времени к эмпиризму объясняется тем, что в Англии начали формироваться буржуазные отношения в производстве и социальной жизни, что потребовало принципиального изменения статуса науки: последняя все активнее вмешивается в промышленность, политику и право. Наука нуждалась в концептуальном и методическом обеспечении, а это — задача философии. Именно ориентация на гносеологические и методологические вопросы отличает английский эмпиризм от континентальной философии этого же периода.

Эмпиризм как теоретико-познавательная традиция опирается на утверждение, что источником истинного знания может быть только опыт (эмпирия). Задача науки заключается в том, чтобы разработать соответствующие процедуры, позволяющие «извлечь» эту истину, заключающуюся в вещах и процессах реальности, и донести ее в неискаженном виде до человека. Наиболее авторитетными представителями английского эмпиризма были Ф. Бэкон и Т. Гоббс.

Родоначальником английского материализма и всей эспериментирующей науки был Френсис Бэкон (1561 — 1626 гг.). Суть философии Ф.Бэкона – разработка метода познания природы, дающего истинные знания для блага человека. По Бэкону, метод – это компас, который позволяет человеку ориентироваться в безбрежном океане природы. Онсчитал целью человеческой жизни достижение счастья посредством истинной культуры и гуманности. Для этого необходимо, подчеркивал он, открытие законов природы и покорение ее. Бэкон является автором многих научных трудов. Главные труды: «Новый Органон», «О достоинстве и преуспеянии наук», «Опыты политические и моральные», «Новая Атлантида».

Объектом познания, по Бэкону, выступает природа. Задача познания — исследование ее законов, а цель познания — установление господства человека над природой. Причина плачевного состояния науки кроется в отсутствии надежного метода. Истинное знание — это знание причин. Основа познания — опыт. Но истинному познанию мешают различные объективные и субъективные причины, мешающие получению истинных знаний. Он выделяет четыре группы таких причин, которые называет «идолами» или «призраками» познания:

– Идолы рода. Они коренятся в самой природе человека, в ограниченности его ума и в несовершенстве органов чувств. Идолы рода искажают познание, вносят в него антропоморфные элементы, мешая познанию истины в силу «особенностей общей природы человеческого рода». Этих особенностей две, первая – «верить в истинность предпочтительного, поддерживать то, к чему привыкли, в чем заинтересованы. Все, что свидетельствует о противном, или игнорируется, или превратно истолковывается. Поэтому часто трудное отвергается потому, что нет терпения или сил его исследовать, трезвое – потому, что оно угнетает надежду, простое и ясное – из-за суеверий и преклонения перед неприятным и т.д.». Отсюда вера в «вещие сны», астрологические предсказания.

Вторая – привычка переносить качества и свойства человека на природу, «убеждение, что природа делает то же самое, что и человек». Такой перенос порождает «бесконечную вереницу идолов» в познании и понимании природы.

– Идолы пещеры. Ихисточник — индивидуальные особенности человека, его происхождение, воспитание, образование и т. д.

– Идолы рынка. Они порождены общественными отношениями и связанными с ними условностями: языком, понятиями обыденного и научного мышления.

– Идолы театра. Они вызваны слепой верой в авторитет личностей и теорий.

Призраки пещеры «возникают из духовной и телесной природы каждого человека, являясь также результатом воспитания, образа жизни и даже всех случайностей, которые могут происходить с отдельным человеком». Отсюда субъективизм в познании. Преодолевается это путем наблюдения и коллективного опыта.

Призраки площади, или рынка, воздействуют на интеллект в силу особенностей общения людей, в силу употребления ими слов. Они появляются в результате молчаливого договора людей «об установлении значения слов и имен». Так возникают наименования вымышленных, несуществующих вещей, словесные носители плохих, невежественных абстракций. Люди начинают верить в реальное существование вещей, обозначаемых словом. Больше того, когда в процессе опыта открывается новое значение слова, то старое его значение препятствует пониманию нового. Сила привычки обращается против разума.

Призраки театра, по Бэкону, являются «результатом неверных теорий или философских учений и ложных законов доказательства». Ложные теории, подобно пьесам, создают вымышленные и искусственные миры. «Идолы театра» в виде штампов и догм насилуют и запутывают живой и естественный ход человеческого мышления. Действительность воспринимается по отвлеченным и надуманным схемами извращают ее. В конечном счете продукты интеллектуальной деятельности (теории, учения) отделяются от своих создателей и противостоят им как нечто чуждое и враждебное, господствуют над человеком, подавляя его интеллект.

После такого критического анализа Бэкон излагает суть своего метода познания, который должен быть направлен на изучение природы и извлекать истину из самой природы, так как «истина – дочь времени, а не Авторитета». Познавательный процесс, исходя из метода Бэкона, в первую очередь должен признать «реальное существование отдельных, чувство воспринимаемых вещей. Отдельная вещь – это сложная вещь. Для того, чтобы ее познать, ее надо разложить на простейшие элементы (свойства) и от познания этих простых элементов идти в познанию вещи в целом.

Такой метод познания представляет собой индукцию, восхождение от простого к сложному. Причем индукция включает в себя анализ (разложение на части) и синтез (объединение частей в целое). Безусловно, индукция и ее составные элементы (анализ, синтез) важные стороны познавательного процесса. Однако, проблема состоит в том, что часть можно выделить только тогда, когда мы имеем представление о целом, иначе мы можем выделить не часть, а кусок целого, получив совершенно неверные знания о целом. Иными словами, анализ невозможен без синтеза и наоборот.

Опираясь на индукцию, как метод, Бэкон приступает к изучению природы. Он выделяет в ней простые свойства (натуры) – плотность, теплота, тяжесть, подвижность и т.д. Сочетание различных натур образует различные вещи, из разложение приводит к исчезновению вещи. При этом, по Бэкону, натуры похожи на буквы, из которых складываются слова (вещи). Качество элементов (натур) зависит от форм движения, их у Бэкона 19. Отсюда многокачественность и многообразие реального мира, которое предстает во всей своей полноте в чувственном многообразии.

Во всех своих рассуждениях Бэкон твердо стоит на материалистических позициях, но он допускает существование Бога и потому его философия полна теологических допущений.

Свои требования к методу познания Бэкон выражает в форме иллюстрации особенностей работы муравья, паука и пчелы:

– «Путь муравья» — это метод крайнего эмпиризма. Он отличается простым собиранием фактов без их осмысления;

– «Путь паука» — метод радикального рационализма, который, подобно пауку, извлекает из себя знания;

– «Путь пчелы» — метод, снимающий крайности эмпиризма и рационализма.

Ни один из этих путей, сам по себе, не приведет к успеху: истинное знание есть результат правильного сочетания разума и чувств.

Бэкон предложил оригинальную классификацию наук, в основу которой положил различие познавательных способностей:

– Памяти соответствует наука истории, которую Бэкон понимает как собирание фактов;

– Рассудку соответствуют теоретические науки или «философия» в широком смысле слова, включающая в себя: собственно философию; философию природы; философию человека; естественную теологию или косвенное познание Бога через факты и гражданскую философию или политику;

– Воображению соответствует поэзия, литература, искусство вообще.

Союз опыта и рассудка является базой индукции — метода познания природы в границах разделения целого на части и последующего их изучения. Следуя в направлении от единичного к общему, исследователь должен исключать отрицательные суждения и накапливать положительные знания. Последние являются предпосылкой установления закономерности исследуемого объекта.

Таким образом, главным методом развития науки Ф. Бэкон считал индукцию, опирающуюся на опыт, полученный в результате наблюдения, сравнения, эксперимента и анализа. Но как эмпирик, он явно переоценивал опытное знание и недооценивал роль теории.

Взгляды Ф. Бэкона на методологию и гносеологию новой философии продолжил Томас Гоббс (1588 — 1679), автор трилогии: «О теле», «О человеке», «О гражданине». Его перу принадлежит и знаменитый трактат «Левиафан».

По мнению Гоббса, философия должна служить практическим интересам и нуждам людей и быть независимой от религии. Философия есть суммарное теоретическое знание причин вещей и процессов. Гоббса отличают крайний номинализм и сенсуализм, отрицание свободы воли. В его философии наиболее ценным является учение о знаках, которое многие считают аналогом бэконовского учения об идолах познания.

Знак есть то, чем обозначаются восприятия вещей. Он состоит из материалазнака и значения знака. Гоббс различал такие виды знаков: сигналы; метки естественные и произвольные; собственно естественные знаки; собственно произвольные знаки; знаки в роли меток; знаки знаков. Главное в познании — не смешивать вещи с их знаками.

Номинализм позиции Гоббса заключается в том, что он признавал за реально существующие только единичные вещи, а не их имена. Первичными являются телесные вещи, а познание начинается с ощущения единичных вещей.

Логика рассуждений Гоббса такова: чувства являются источником наших знаний, Всякая мысль есть лишь идеальный образ объективно существующей вещи, а слово есть имя для обозначения её образа, но слово существует так же реально, как вещь, образ которой оно обозначает. По Гоббсу, если мы говорим «тело», то мы обозначаем этим словом образ, созданный реальным телом, поэтому понятие «бестелесное тело» – это абсурд, ибо потому и есть слово «тело», что оно обозначает образ реального тела. В этом смысле, по Гоббсу, Бог – это «бестелесная субстанция», то есть то, образ чего никто никогда не воспринимал, следовательно, Бог не существует, а слово «Бог» есть просто слово, ничего реально не обозначающее. Реально существуют лишь отдельные тела (вещи). Их совокупность составляет материю, Тела возникают и исчезают, материя же существует вечно, она не сотворима и неуничтожима. В этом смысле, устранение теологических непоследовательностей Бэкона – заслуга Гоббса.

Отрицание онтологического статуса общего вело Т. Гоббса и к отрицанию объективности содержания знания. Поскольку истина — свойство не вещей, а суждений о них, то «между именами и вещами нет никакого сходства и недопустимо никакое сравнение. Номинализм привел Гоббса к отрыву слова от понятия и обеспечил путь к конвенционализму. Но этот конвенционализм все же связан с реальностью, ибо за словом-знаком стоит чувственная деятельность человека, обеспечивающая содержание человеческого сознания и познания.

Пытаясь соединить элементы эмпиризма и рационализма в единую методологическую систему, Т. Гоббс, прибегает к анализу, позволяющему в эмпирическом опыте выявить общее, и к синтезу, обеспечивающему постижение исследуемого объекта в целом. Хотя анализ и синтез взаимосвязаны, но в этой взаимосвязи доминирует анализ, ибо, по Гоббсу, целое и совокупность всех его частей идентичны. Тем самым предельно упрощается задача синтеза, и откровенно проявляется механицизм методологии Гоббса.

Методология Т. Гоббса ориентирована на познание природы и общества, т. е. на то, что имеет свои истоки и свое развитие. Она исключает теологию, потому что, о её объекте нельзя ничего сказать; она исключает явления, не имеющие телесности, ибо к ним не применимо научное рассуждение; она исключает любые формы откровения, пророчество, астрологию, т. е. все то, что составляет предмет веры, а не науки. Но методология Т. Гоббса ориентирована только на пассивное восприятие предметной реальности на уровне феномена, сущность которой сохраняет свою тайну.

Эмпиризм позиции Гоббса проявился и в его социально-философских взглядах. Он предложил теорию «общественного договора», которая до сих пор рассматривается как методологическое основание в понимании права и государства. Сущность государства, политики и права он выводил из природы человека, которую понимал как совокупность естественных потребностей, способностей и страстей. Главный признак «естественного состояния», которое является первым историческим состоянием человечества, — это «борьба всех против всех». Чтобы не погибнуть в этой борьбе, люди приходят к выводу о необходимости общественного договора. Результат такого договора — создание государства, которое берет на себя функцию ограничения индивидуального произвола в интересах всех.

Другой английский мыслитель, Джон Локк (1632—1704 гг.), развивает традицию эмпиризма в рамках созданной им сенсуалистической теории познания, суть которой состоит в том, что человеческие чувства объявляются источником истинного знания. «В разуме нет ничего, чего первоначально не было бы в чувствах». Человеческую память Локк сравнивает с чистой доской, на которую в течение жизни наносятся письмена знаний. Никаких врожденных идей не существует. Опыт, из которого люди черпают знания, бывает внешний и внутренний. Объект внешнего опыта — внешний мир, а объект внутреннего опыта — деятельность самой души. Идеи, получаемые в результате знания, Локк делит на простые и сложные. Простые идеи получаются при помощи одного чувства и отличаются простотой и ясностью. К ним относятся, к примеру, идеи тепла, света, черного и т. п. Простые идеи получаются пассивной деятельностью, называемой созерцанием. Сложные идеи получаются через сравнение, наблюдение, соединение простых идей. Локк различает три класса сложных вещей: модусы; субстанции; отношения. Будучи человеком верующим, он пытался примирить веру в откровение и требования разума. В вопросе об универсалиях стоял на позиции концептуализма. Познание делил на: интуитивное (познание самоочевидных истин); демонстративное (положения математики, этики, бытия Бога) и сенситивное (существование единичных вещей).

В XVIII в. английская буржуазия достигла своих целей, практически закрепив свое экономическое господство. Это господство требовало политического оформления, закрепления консервативных тенденций и стабилизационных настроений. Традиционно носителем этих настроений и тенденций являлась религия, и поэтому обращение к ней стало естественным шагом буржуазной идеологии. В философии это проявилось в распространении идеалистической философии. Она сыграла положительную роль в развитии эмпиризма, ибо все наработанное в эмпирической и деистической философии требовало проверки и обоснования через своеобразную «провокацию» идеалистическими аргументами. Если положения материалистической теории познания и эмпирическая методология, а также основные постулаты философии права и политики выдерживают критику со стороны оппонентов из идеалистического лагеря, можно говорить об их действительной ценности. Наиболее значительными фигурами из английских идеалистов были Дж. Беркли и Д. Юм.

Первую попытку осуществить защиту религии от материализма сделал английский философ Джордж Беркли (1685-1753). В своих сочинениях «Трактат о принципах человеческого знания» и «Три разговора между Гиласом и Филонусом» Беркли открыто выступает против материализма и атеизма. «Все их чудовищные системы, — писал он, — находятся в такой явной и необходимой зависимости от нее (материи — авт.), что, коль скоро будет вынут этот краеугольный камень, все здание должно неминуемо рухнуть до основания»[1]. Беркли опровергает утверждение Локка о том, что знание возникает из опыта. Ведь опыт может дать знания только о единичных вещах, а общие понятия и отношения между ними вырабатываются с помощью разума. Беркли утверждает, что даже сами единичные вещи есть не что иное, как модификации нашего сознания, комбинации ощущений. Все качества предметов субъективны: в действительности нет красного, теплого, круглого и т. п. Предметы, вне воспринимающего человека, не обладают определенностью, они — никакие. Обладать бытием — значит быть воспринимаемым. Это классическая формула субъективного идеализма в его крайней форме — солипсизме.

В натурфилософии Беркли выступил против учения Ньютона о материи, движении, пространстве и времени. С точки зрения Беркли, материя — это призрак пустого имени. Атеисту он нужен для обоснования безбожия, а некоторым философам — как повод для пустословия. Есть мир, есть вещи мира, которые мы ощущаем благодаря Богу. И есть призрак пустого имени — материи как телесной субстанции с претензией замещать Бога, как вечно существующего Субъекта.

Решив своеобразно проблему конечного и бесконечного, Беркли подошел к проблеме двух реальностей: объективной и субъективной. Он разводит идеи (качества) вещей и душу, воспринимающую эти качества. Первые доступны познанию, вторая — нет. Ибо попытка традиционными средствами познать душу равносильна попытке «увидеть звук».

Философия Беркли своей экстравагантностью шокировала обывателя. Последователь Беркли Юм придает идеализму более приемлемый, респектабельный вид.

Давид Юм (1711-1776) основным объектом своей критики избрал материалистическое учение о причинности. В работах: «Трактат о природе человека» и «Исследования человеческого разумения» он утверждал, что в природе нет необходимости и причинности. Просто люди привыкли частую повторяемость вещей и процессов считать необходимой и причинной связью. Все рассуждения о причинно-следственных связях построены на предположении, что в воспринимаемой природе сохраняется один и тот же порядок вещей. Отсюда вывод, что сходные причины при сходных обстоятельствах обеспечивают подобные действия, что не исключает и иных, подчас противоположных действий. Стало быть, причина имеет субъективное содержание с объективным основанием.

Юм декларирует скептическую позицию, утверждая проблематический характер внешних объектов, действующих на наши чувства. Опыт — это ощущения, восприятия, представления, т. е. психические состояния. Чем вызваны эти состояния, каков их источник, откуда происходят идеи, данные в опыте, нам неизвестно, утверждал он. «Каким доводом можно доказать, что восприятия в нашем уме должны быть вызываемы внешними предметами… а не проистекают либо от энергии самого ума, либо от какой-нибудь другой причины?»[2].

Таким образом скептицизм Юма проявился в тезисе о проблематичности объективного существования вещей. Содержание знания есть совокупность простых и сложных восприятий, или впечатлений и идей. Ум комбинирует впечатления и идеи и получает необходимые знания. Главная роль в этом комбинировании принадлежит принципу ассоциации. Юм выделял три типа ассоциаций: по сходству, по смежности и по причинности.

Одним из объектов анализа Юма является эмпирическая индукция, которую он критикует за ее ограниченность. Индуктивный вывод опирается только на существующие вещи и процессы и не может претендовать на всеобщность и необходимость. В будущем может появиться объект, который, обладая всеми признаками объектов определенного класса, будет иметь дополнительный признак и тем самым не войдет в понятие, получаемое путем эмпирической индукции.

Скептицизм Юма был одной из важнейших теоретических предпосылок философии И. Канта. Именно сомнения Юма относительно возможности получать всеобщие и необходимые суждения на основании обобщения опытных данных послужили отправной точкой для знаменитого вопроса Канта: «Как возможны синтетические априорные суждения?»

Подводя итог рассмотрению сущности эмпиризма Нового времени, можно сказать, что он не решил проблемы происхождения всеобщих идей. Более того, в крайних субъективистских вариантах он вообще пришел не только к отрицанию возможности познать мир, но и выразил сомнение в его существовании, что дало повод английскому философу Б. Расселу заявить: «Д. Юм развил эмпирическую философию Локка и Беркли до ее логического конца и, придав ей внутреннюю последовательность, сделал ее неправдоподобной. Взгляды Юма представляют в некотором смысле тупик в развитии философии; в развитии его взглядов дальше идти невозможно»[3].