Фондовая лекция. «немецкая классическая философия»

ПО ТЕМЕ:

«Немецкая классическая философия»

Краткая аннотация: Фондовая лекция рассматривает немецкую классическую философию как наиболее крупное и влиятельное течение новоевропейской философской мысли. В лекции анализируются учения Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха которые внесли в философию темы истории, развития и активности познающего субъекта.

Тема:

Немецкая классическая философия.

План лекции:

1.Исторические условия формирования немецкой классической философии.

2.И. Кант – основатель немецкой классической философии.

3.Философия Фихте, Шеллинга и Гегеля как этапы развития немецкой классической философии.

4.Антропологический материализм Фейербаха.

Ключевые понятия:

Априори - знание, предшествующее опыту и независимое от него, изначально присущее разуму.

Апостериори - знание, полученное из опыта, в результате опыта.

Антиномия - противоречие между двумя положениями, каждое из которых признаётся логически доказуемым.

Ноумен - умопостигаемая сущность, «вещь-в-себе».

Феномен — данное в опыте, постигаемое с помощью чувств.

Трансцендентный - находящийся за пределами нашего опыта.

Немецкая классическая философия - философия рационализма. Рационализм является основой концепции права. Суть этой концепции в том, что право - это совокупность норм, устанавливаемых разумом. Правовые нормы абсолютны и вечны. Они имеют вневременной характер. Они не зависят от конкретных социальных и исторических условий Они должны быть, чтобы обеспечить разумную и свободную жизнь человека.

Для юриста - правоведа знание основных положений рационализма необходимо. Только на основе этого знания можно понять тенденции развития европейской культуры и науки, понять закономерности формирования и развития европейского правосознания и правоведения, базирующихся из идеях рационализма.

1. Исторические условия формирования и

развития немецкой классической философии.

Три исторических события оказали решающее влияние на немецкую классическую философию французская буржуазная революция 1769-1794 годов, промышленная революция в Англии и обстановка в самой Германии.

Наиболее сильное влияние на ее формирование, содержание и развитие оказала французская революция. Создатели немецкой классической философии, тогда ещё молодые люди (Фихте - 27; Шеллингу - 24, Гегелю - 19 лет), с восторгом встретили революцию и ее идеалы - свобода, равенство и братство. В самой революции с её террором и насилием, они быстро разочаровались. Но, разочаровавшись в революции они остались верны ее идеалам Эта верность идеалам революции предопределила революционный характер их философии, её основные цели.

Революционный характер немецкой классической философии состоит в том, что она совершает революцию в теории, по своим масштабам и последствиям, сопоставимую с Французской резолюцией, совершенной на практике.

Идеалы французской революции свобода, равенства и братства. Осуществить их на практике не удалось. Отсюда цель немецкой философии - теоретическим путём найти гуманные способы достижения свободы, равенства и братства.

Создать новое общество и новую жизнь может только человек, обладающий свободой, свободный человек. Человек, который сам ставит себе цель, сам выбирает способы и средства её достижения, сам отвечает за свои действия. Человек не свободный ничего сам сделать не может. Он лишь средство, орудие в руках внешних сил (Бог, природа, общество). Его жизнь, его судьба, его история зависит не от него, а от внешних по отношению к нему сил.

Отсюда главная задача немецкое философии, доказать теоретически, что человек - существо свободное, активное и деятельное. Человек активный субъект исторического процесса. Он сам творит себя, свою жизнь и свою историю. Человек может построить то общество, и то государство, которые он хочет. Надо было, говоря словами И. Канта, " спасти свободу". Целенаправленное стремление обосновать и защитить свободу человека, его права предопределило содержание теоретической революции, совершённой немецкой философией.

В чем суть этой теоретической революции? Суть её, говоря словами Гегеля, в том, что она поднимает " человека на головокружительную высоту". Человек это не " тварь Божья" и не " продукты среды". Человек это разумное, свободное, деятельное существо, активно творящее свою жизнь и историю. Роль философии состоит в том, что она вначале доказывает право человека на достоинство и свободу, а затем и " народы научаются" их " чувствовать и не только требовать, но и присваивать себе свои попранные права".

Не трудно понять, насколько революционны эти идеи были двести лет назад, если и сейчас они звучат более чем актуально.

Необходимость теоретического обоснования свободы человека диктовалась социальными и гносеологическими причинами.

Социальные причины. Реальная жизнь и история требовали нового взгляда на человека и его свободу. Социальные потрясения и изменения, вызванные революцией, ясно показывали, что человек сам активно творит свою жизнь, и свою историю. Он не просто " продукт среды", он активный творец этой среды. Эту реальность необходимо было признать и теоретически осмыслить.

Гносеологические причины. Существующие теологические и материалистические концепции человека, по существу, отрицали его свободу.

Согласно теологической концепции, человек - творение Божие. Его жизнь и его история предопределены " волей Божьей". Жизнь человека и его деятельность зависят не от него, а от Бога. Такой подход к человеку и к истории, по существу, свободу человека исключает, несмотря на все схоластические ухищрения.

Французский материализм освобождает человеке от власти Бога. Бога нет. Человек - это " продукт" развития природы, " среды и воспитания". Власть Бога устраняется, но человек попадает под власть природы, поскольку в ней господствуют объективные законы и под власть среды и воспитания- которые так же от него не зависят. Человек опять не свободен Его жизнь опять определяется не им, а внешними ему силами: природой, средой, воспитанием и т.д.

Но если человек не свободен, то он ничего нового сам создать не может. Он имеет то, что ему дают Бог, природа, среда или воспитание. Понятно, что при таком подходе не может быть и речи о построении нового, разумного общества.

Больше того, признав необходимый характер исторического процесса, эти концепции поставили проблему - как вообще соотносится историческая необходимость и свобода человека. Ведь понятно, что если историей движет необходимость (Бог, природа), то она исключает свободу человека и соответственно все субъективные усилия людей абсолютно бесполезны.

Проблему свободы и активности человека - немецкая классическая философия решает с рационалистических позиций. Для неё человек - это существо разумное, существо мыслящее. Разумность - это сущностная характеристика человека.

Отсюда суть решения проблемы свободы в немецкой классической философии. Человек как природное существо - часть природы. В природе господствуют объективные законы и необходимость. Поэтому человек как природное существо несвободен и подчиняется необходимости. Но человек как существо разумное, как существо мыслящее, как часть мира умопостигаемого - свободен.

Такой подход обусловил две особенности немецкой классической философии.

Во-первых Мир в ней всегда, так или иначе, разделен на две части. Мир чувственный и мир умопостигаемый. В первом господствует необходимость, которой подчиняется и человек Во втором господствуют законы свободы, даваемые разумом, и делающие человека свободным. Во- вторых, её задача доказать свободу и независимость самого разума. Поскольку свобода человека выводится из разума то эта свобода возможна только в том случае, если сам разум свободен.

В чём суть проблемы? Отрицать существование объективного мира трудно. Но если его признать, то придется признать, что наши знания также определяются этим миром. Но в таком случае разум и его содержание зависят от внешнего мира, и следовательно, он не свободен, а значит, не свободен и человек Выход один - не отрицая существования объективного мира, доказать, что субъективный (умопостигаемый) мир существует самостоятельно и независимо от мира объективного, и доказать, что мир субъективный первичен по отношению к объективному миру. Эту задачу, каждый по своему, и пытаются решить представители немецкой классической философии.

Подводя итог, можно сказать Немецкая классическая философия, исходит из понимания сущности человека как существа разумного. На этой основе строится её понимание природы свободы и активности человека. Свобода и активность понимаются как качества разумного, мыслящего субъекта. Свобода понимается как свобода мышления и свобода выбора, активность лак активное участие человека в процессе познания себя и мира.

Заслуга немецкой классической философии в том, что она поставила проблему свободы человека, а так же проблему соотношения исторической необходимости и свободы человека – как важнейшие теоретические и практические проблемы современности. Эти проблемы стали центральными проблемами философии 20 века. Вопрос, по существу, в одном. Что есть человек? Человек - это творец своей жизни и истории, или это щепка в ревущем потоке исторической необходимости.

2. И. Кант-основатель немецкой классической философии.

Кант (1724-1804) - основоположник немецкой классической философии. В его творчестве выделяют два периода: докритический и критический.

Докритический период. В этот период Кант занимается проблемами естествознания и выдвигает две естественно-научные гипотезы. Первая, о естественном возникновении солнечной системы, вторая, о замедлении вращения Земли благодаря приливам. Эти две гипотезы внесли принцип историзма в теоретическое естествознание и пробили брешь в метафизическом способе мышления. Эго значит, что Кант доказал, опираясь на законы механики, что Вселенная не творение Божие, вечное и неизменное, а продукт длительного естественного развитие. Она возникает и развивается по естественным законам. Суть идей, этого периода, можно выразить словами самого И Канта: " дайте мне материю, и я построю из нее мир, т.е. дайте мне материю, и я покажу вам как из нее должен возникнуть мир".

Критический период. Основная цель этого периода - критически исследовать познавательные способности и возможности человека. Выяснить как и что может познать человек, а что он не может познать в принципе.

Возникает вопрос. Правильно ли сформулирована сама задача, и можно ли ее успешно решить? Кант считал, что да, Гегель считал, что - нет.

По Канту, наши способности познавать - это постоянные, неизменные, врожденные способности человека. Гегель считает что познавательные способности человека возникают и развиваются в процессе самого познания. В чем суть спора? Обратимся к гегелевскому примеру о схоласте, который хотел " научиться плавать прежде, чем броситься в воду". Спор идет о том, как появляется и развивается способность познавать (плавать).

Кант считает, что способность познавать (плавать) есть врождённая способность человека, независимо от того учился оп плавать или нет. Гегель же утверждает, что способность познавать (плавать) возникает и развивается в процессе самого познания (плавания). Чтобы научиться плавать - надо залезть в воду, чтобы научиться познавать и мыслить - надо познавать и мыслить.

Различное понимание природы познавательных способностей человека определяет различное отношение к задаче, поставленной Кантом. Кант полагает, что наши познавательные способности постоянны и неизменны. Изучив их, мы раз и навсегда выясним, что человек может познать, а что нет. На этой основе затем и будет построена истинная философия. Гегель считает, что наши познавательные способности развиваются вместе с развитием самого познания. Следовательно, выяснить какие-то постоянные и неизменные познавательные способности человека в принципе невозможно.

Иными словами, Кант абсолютизирует познавательные способности человека 18 века и объявляет их способностями человека вообще. Гегель утверждает, что познавательные способности человека развиваются вместе с развитием процесса познания.

Теория познания Канта.

Первичной способностью нашего познания, Кант считает, способность ощущать. Ощущения дают нам 'чувственный опыт" и являются источником наших знании. Вызываются ощущения " предметами которые действуют на наши чувства" и которые существуют вне нас (" вещь в себе").

Таким образом, исходный пункт теории познания И. Канта вполне материалистический Он признает объективное существование мира вне нас и рассматривает его как источник наших знаний.

Однако возникает вопрос. Как соотносятся наши знания о мире (" предмет" в голове, " вещь для нас") с самим миром (" предмет" вне головы, " вещь в себе")? Кант отвечает на этот вопрос дуалистически (двойственно).

С одной стороны, он признает объективное существование вещей вне головы (" вещь в себе"), с другой, он считает их непознаваемыми и утверждает, что мы имеем дело только с " предметами" в голове (" вещь для нас"). " Предмет" в голове это единственный " предмет", который нам является, который мы знаем и который представляет собой единственную реальность, с которой мы имеем дело. Что же касается " предмета" вне головы, то поскольку он находится по ту сторону наших ощущении, то мы о нём ничего знать не можем. Да он существует, да он является источником наших ощущений, но каков он сам по себе, мы не знаем и никогда не узнаем. У нас в принципе нет такой познавательной способности. Природа нашего познание такова, что мы не можем выйти (" трансцензус") за пределы наших ощущений и представлений и познать то, что стоит за ними. Отсюда вывод, мир вне нас - непознаваем. В этом состоит агностицизм Канта.

Так мир в философии Канта раскололся на два мира - мир феноменальный (мир явлений, мир " вещей для нас", мир, данный нам в чувствах) и мир ноуменальный (мир субстанциальный, мир " вещей в себе", мир умопостигаемый).

Вот как сам Кант описывает эти два мира и объясняет их необходимость: " за явлениями, - считает он, - мы должны допустить и признать ещё нечто другое, что не есть явление, а именно вещи в себе, хотя мы, конечно, знаем, что поскольку они могут стать нам известными только так, как они на нас воздействуют, то мы не можем приблизиться к ним и никогда не можем знать что они такое сами по себе. Это должно привести нас к различению (хотя и грубому) чувственно воспринимаемого мира и мира умопостигаемого, из которых первый из-за различной чувственности у отдельных воспринимающих мир субъектов также может быть чрезвычайно различным, тогда как второй, лежащий в его основе, остается всегда одним и тем же.

Из этого положения философии Канта вытекает ряд выводов.

Во-первых Мы ничего не знаем о мире вне нас (мир как " вещь в себе"), но мы вынуждены " допустить" и " признать" его существование. Ибо только признав существование мира, который " остается всегда одним и тем же", т.е. мира вечного и неизменного мы можем рассчитывать на получение такого же вечного и неизменного знания. Знания необходимого и всеобщего, т.е. знания истинного.

И здесь возникает одно из противоречий философии Канта.

С одной стороны, Кант признает существование мира вне нас (" вещи в себе"), как раз для того, чтобы доказать возможность получения необходимых и всеобщих, т.е. истинных знании. Давать такие знания должны наука и философия.

С другой стороны, тот же Кант утверждает, что этот мир непознаваем. Но в таком случае, о чем же дают нам знания наука и философия? Если они не дают знания о реальном мире, то зачем они вообще нужны, в том числе и философия Канта?

Во-вторых. На основе допущения существования двух миров, чувственно воспринимаемое и умопостигаемого Кат решает проблему свободы человека и проблему соотношения необходимости и свободы в поведении человека.

Логика Канта такова. Человек - существо разумное и поэтому он должен " рассматривать себя как мыслящее существо (следовательно, не со стороны своих низших сил), как принадлежащее не к чувственно воспринимаемому, а умопостигаемому миру; стало быть, у него две точки зрения, с которых оно может рассматривать себя и познавать приложения своих сил, т.е. законы всех своих действий: во-первых, поскольку оно принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, оно может рассматривать себя как подчиненное законам природы, во-вторых, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру, - как подчиненное законам, которые, будучи независимы от природы, основаны не эмпирически, а только в разуме".

Это ключевое положение философии Канта. На нем базируется его понимание природы человека и его свободы. Оно раскрывает суть и необходимость практического разума. На нем основаны и философско-правовые взгляды Канта.

Итак, природа человека двойственна. С одной стороны, он часть чувственного мира. Здесь он подчиняется необходимым законам природы. Но с другой, человек часть умопостигаемого мира, в нем он подчиняется законам, которые " независимы от природы", которые " основаны не эмпирически" а даны " только в разуме".

Таким образом, законы, определяющие " все действия" человека делятся на две группы. Законы природы, которые имеет необходимый характер и которым человек вынужден подчиняться и законы разума, законы свободы, которые ничем не обусловлены, которые дает " чистый разум", и которые делают человека свободным.

Из признания существования законов, даваемых разумом, и независимых от чувственного мира, выводится существование практического разума, обосновывается свобода человека и дается

трактовка природы и сущности права.

Кант признавал, что доказать существование " умопостигаемого мира" невозможно. Но он " вынужден" признать его существование. Признание существования умопостигаемого мира " необходимо, поскольку человеку не должно быть отказано в сознании самого себя как мыслящего существа, стало быть, как разумной и деятельной благодаря разуму, т.е. свободно действующей причины".

Согласно Канту умопостигаемый мир имеет сверхчувственную природу. Эта природа подчинена " автономии чистого практического разума. Закон этой автономии - это моральный закон. Он - основной закон сверхчувственной природы и " чистого умопостигаемого мира", подобие которого должно " существовать в чувственно воспринимаемом мире, но так, чтобы не наносить ущербе законам этого мира".

Итак, умопостигаемый мир частью которого является и человек, имеет сверхчувственную природу и подчиняется моральным законам, которые дает разум.

" Объективная реальность морального закона не может быть доказана никакой дедукцией и никакими усилиями теоретического, спекулятивного или эмпирически поддерживаемого разума", " эта реальность не может быть подтверждена опытом", и все же " она сама по себе несомненна".

Существование умопостигаемого мира, его сверхчувственную природу, господство в нём морального закона Кант должен допустить, чтобы " спасти свободу" человека и обосновать необходимый характер нравственности. Кант верит в существование умопостигаемого мира, но доказать его существование он не может.

Вернемся, однако к теории познания Канта.

Итак, согласно Канту, в нашем познании мы имеем дело только с миром явлений. Проще говоря, с тем, что есть в нашей голове, с тем, что нам является. Но тогда, почему разные люди имеют одинаковые знания о вещах, о которых они ничего не знают? Как, каким способом мы вообще получаем истинные, т.е. всеобщие и необходимые знания? Чувства их не дают Их даёт разум. Но как он это делает? Каков процесс получения истинных знаний?

Кант считает, что всеобщие и необходимые, т.е. истинные знания мы получаем благодаря нашим априорным (доопытным врожденным) формам познания и мышления. Проще говоря, мы получаем эти знания благодаря тому, что голова у всех людей от рождения устроена одинаково. Все люди одинаково воспринимают мир и познают его Эти природные врожденные способности человека познавать, и есть априорные формы мышления. Поскольку способности познавать у всех людей общие (врожденные), то и знания они получают необходимые и общие. Благодаря именно априорным формам мышления наши знаний имеют всеобщий и необходимый характер. Признание существования априорного знания и априорных форм мышления - основа теории познания Канта. Поэтому в зависимости от того, признают их или нет, признают или нет его теорию познания.

Процесс познания по Канту - это сложный, всеобщий и необходимый процесс, с активным участием в нем человека. Он включает в себя три обязательных момента (ступени).

1.Чувственное познание. Априорными формами чувственного познания являются пространство и время. Это значит, что все свои ощущения человек упорядочивает в пространстве и во времени. Получается чувственный, наглядный Я-образ. Отсюда следует два вывода: а) мы не знаем, что представляет собой вещь вне головми-но нам она " является" во времени и пространстве; б) пространство и время - то субъективные формы нашего мышления.

2. Рассудок. Полученные чувственные представления перерабатываются рассудком. Априорными формами рассудка 'являются категории', понятия. Рассудок - это способность составлять суждения, это способность мыслить. Мышление есть познание через понятия. Рассудок дает нам частные знания об отдельных областях действительности.

3. Разум. Знания, полученные рассудком перерабатываются разумом. Априорными формами разума являются идеи. Их три: идея о человеке, идея о мире и идея о Боге. С их помощью мы стремимся получить единые, всеобщие знания о человеке, мире и Боге. Но согласно Канту это невозможно в принципе. Возникает вопрос - почему?

Цель Разума - получить единое, всеобщее знание о человеке, мире и Боге. Разум опирается на рассудок. Рассудок опирается на понятия. Каждое понятие дает истинные знания но сами эти понятии противоположны: случайность - необходимость, единичное - общее и т.д., следовательно, понятия дают хотя и истинные, но противоположные знания. Как объединить эти истинные, но противоположные знания в единое знание и получить единые и всеобщие знания о человеке, мире и Боге? Возникает явное противоречие. Так Кант формулирует проблему антиномий (проблему противоречивости нашего знания).

Сам Кант объяснял это противоречие как " наказание" разуму за его попытки выйти за пределы " мира явлений*. Пока разум остается в границам " мира явлении" - противоречий нет, но как только он выходит за эти границы и пытается познать ноуменальный мир, то сразу возникают противоречия, поскольку о мире самом по себе он никакими данными не располагает. Поэтому, по Канту, любая теория, если она логически непротиворечива, является истинной по отношению к миру явлений и ложной по отношению к миру самому по себе.

Такое объяснение порождает ряд вопросов. Во-первых, если наши знания о человеке, мире и Боге от них самих не зависят (о них мы ничего не знаем), а зависят от выбранной нами системы понятий, с помощью которых мы их описываем, то, как получить всеобщие и необходимые знания? Ведь, по одной системе категорий мир сотворен и конечен, по другой - он вечен и бесконечен и т д. Во-вторых, если все теории равноценны, то какой теорией руководствоваться человеку в практической жизни? Кант полагал, что это не теоретический, а практический вопрос.

Итак, процесс познания, по Канту, эго сложный, всеобщий и необходимый процесс, с активным участием в нем человека. Он включает в себя три обязательных элемента: чувства (созерцание), рассудок (суждения) и разум (умозаключения). Без любого из этих элементов теоретическое познание невозможно.

Отсюда принципиальное положение философии Канта. Объект, который не дан нам в чувствах, не может быть объектом теоретического мышления, теоретического знания. Поэтому такие " вещи" как Бог, душа, материя, которые не даны нам в чувствах не могут быть доказаны теоретически. Доказать теоретически существование Бога, души, свободы и бессмертия невозможно. Но мы можем верить в их существование на уровне практического разума.

Критика практического разума «Практическое есть всё то, что возможно благодаря свободе». Это значит, что если в области чистого разума господствует необходимость, то в области практического разума господствует свобода. Доказать существование свободы теоретически невозможно, но существование " практической свободы" доказывается опытом.

Объективные законы свободы дает разум. Законы свободы являются практическими законами. Они указывают что " должно происходить, хотя, быть может никогда и не происходит". Этим они отличаются от законов природы, которые показывают то, что происходит. Следовательно, " чистые практические законы" это " моральные законы". Практический разум это, прежде всего разум моральный, разум нравственный. Именно, исходя из необходимости нравственности. Кант доказывает необходимость Бога, души, бессмертия и свободы. Только при их признании возможна по Канту, нравственность и нравственные принципы.

Практически решает человек и вопрос о выборе той или иной теории. По Канту, он должен пользуясь своей свободой, опираясь не заповеди Божий выбирать те теории и идеи, которые ведут к благу человечества.

Философско-правовые взгляды Канта, базируются на признании существования законов свободы чистого практического разума. Законов, выводимых из разума и независимых от внешних условий.

Основной закон чистого практического разума гласит. " Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства". Это значит, что любые действие человека, должны быть таковы, чтобы их можно было положить в основу всеобщего законодательства.

Следующий закон практического разума гласит - человек не может и не должен быть " средством" кого-либо или чего-либо. Человек - есть " цель сама по себе". Это значит, что к человеку и человечеству надо всегда относиться как к цели и никогда как к средству. Этот принцип выступает также критерием ограничения свободы. Человек может действовать свободно до тех пор, пока он не превращает другого человека в средство достижения своих целей.

Идеалом и величайшей проблемой для человеческого рода, Кант считает, построение правового гражданского общества. Создать его необходимо ибо только в нем могут быть развиты все задатки, заложенные в человека. Но создать его трудно. " Эта задача самая трудная из всех; более того полностью решить её невозможно... Только приближение к этой идее вверила нам природа".

В чем трудности построения правового общества? Прежде всего, надо знать что строить, иметь опыт такого строительства, и, наконец, нужна " добрая воля, готовая принять такое устройство". Сочетание всех этих элементов - дело трудное, и " если оно будет иметь место: то лишь очень поздно, после многих тщетных попыток".

Вторая трудность. Как согласовать " величайшую свободу" каждого со свободой других и общества в целом? Как создать такое " справедливое гражданское устройство", при котором " максимальная свобода под внешними законами сочетается с непреодолимым принуждением".

И, наконец, главная трудность - противоречивая природа самого человека.

Человек — это " животное, которое, живя, среди других членов своего рода, нуждается в господине". Господин нужен потому, что человек " обязательно злоупотребляет своей свободой в отношении своих ближних. Как " разумное существо" человек " желает иметь закон, который определил бы границы свободы для всех", но " его корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где это ему нужно, делать для самого себя исключения". Поэтому и нужен " господин", " который сломил бы его собственную волю и заставил ею подчиняться общепризнанной воле, при которой каждый может пользоваться свободой". Но где найти такого " господина" для человека? " Только в человеческом роде. Но этот господин также есть животное, нуждающееся в господине*. Отсюда и основная проблема. Кому ни отдай власть — одному или многим, неясно главное, как человек может создать " себе главу публичной справедливости, который сам был бы справедлив". Это сложно потому, что " каждый облеченный властью всегда будет злоупотреблять своей свободой, когда над ним нет никого, кто распоряжался бы им в соответствии с законом". Верховный глава сам должен быть справедливым и в тоже время человеком. Поэтому даже " республиканское устройство - единственное, вполне соответствующее праву людей устройство установить, а тем более сохранить... до такой степени трудно, что... они должно было бы быть государством ангелов, так как люди со своими эгоистическими склонностями не способны к столь возвышенному по форме устройству".

Оценивая человека и его будущее, Кант с одной стороны, отмечает, что " из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого", но с другой стороны, он не теряет надежды, что человек добьётся " наилучшего общественного устройства" и установления

" вечного мира" на земле.

Кант оставил своим последователям надвое расколотый мир. Мир явлений и мир вещей, мир чувственный и мир умопостигаемый, мир чистого разума и мир практического разума. У тех, кто шел за ним, было три пути: а) сохранить систему, изменяв ее отдельные положения (неокантианцы); б) признать один мир и отбросить другой (Фихте): в) преодолеть двойственность мира, доказав его единство, путем объяснения его из единой первоосновы. Первоосновы или идеальной (объективный мир выводится из субъективного - Шеллинг, Гегель), или материальной субъективный мир выводится из объективного - Фейербах).

3. Философия Фихте. Шеллинга и Гегеля - как этапы развития

немецкой классической философии.

И. Фихте (1762-1814) создает систему субъективного идеализма, критикуя Канта " справа", за признание " вещи в себе" и за догматизм (материализм). Суть его критики состоит в следующем.

а). " Вещь в себе" - есть ничто. Кант допускает ее, чтобы объяснить наш опыт, но сам объясняет его " другим способом", с помощью априорных форм. Тем самым он отрицает необходимость существования того, на чем строится вся его система. Поэтому, " вещь в себе" - это " чистая химера" которую " нет никакого основания допускать". Её надо отбросить. С ее устранением рухнет и все " догматическое знание".

б). Догматизм Канта. Признавая " вещь в себе", мы признаем, что она определяет наши представления о мире и соответственно наши действия в этом мире. Но если это так, то мы не свободны. Мы должны подчиняться миру вещей и принимать его таким, какой он есть. Это и есть догматизм. Догматизм ведет к материализму и фатализму, т.е. к отрицанию свободы Конечно, догматизм не отрицает существование свободы, " ибо это было бы противно разуму. Но своим исходным тезисом он опровергает сам факт существования свободы". Догматизм " совершенно отрицает самостоятельность Я" и делает его " простым продуктом вещи".

Суть спора между идеалистом и догматиком в том, чтобы решить " должна ли самостоятельность вещи быть принесена в жертву самостоятельности Я, или наоборот самостоятельность Я - в самостоятельности вещи". Фихте выбирает свободу и самостоятельность Я, " жертвуя" вещью. Он делает это потому, что опровергнуть догматизм можно только " из постулата свободы и самостоятельности Я."

Этот постулат стал основой философии Фихте. Она исходит из существования и первичности «абсолютного Я» или абсолютного субъекта. Это «абсолютное Я» обладает бесконечной, активной деятельностью, творящей весь мир, в том числе и отдельное эмпирическое Я.

Отсюда главное отличие философии Фихте от философии Канта. У Канта познающий субъект активно участвует в познании мира. У Фихте познающий субъект - свободно и активно творит окружающий мир. У Канта источником наших знаний является объективный мир, у Фихте источником наших знаний является" интеллектуальная интуиция".

Проблема свободы - основная проблема в философии Фихте. Он решает её путём отрицания существования объективного мира. Этим он устраняет зависимость человека от всего внешнего и обосновывает его свободу и самостоятельность.

Признание свободы обусловило основную идею философии Фихте идею об активной, деятельной природе человека. Человек рожден " не для праздного самосозерцания и размышления над самим собой и не для самоуслаждения своими благочестивыми чувствами" он рожден для деятельности. " Действовать! Действовать! Действовать! - вот для чего мы существуем. Действовать может только свободный человек. Для Фихте свобода - это не субъективный произвол. Свобода предполагает добровольное следование человека нравственным законам.

Философско-правовые взгляды Фихте базируются на постулатах его философии. Тождества субъективного и объективного Фихте достигает путем того, что " абсолютное Я* творит мир, и, следовательно, Я = миру, или Я = Я. Но разумное Я Фихте не совпадает с неразумным реальным миром, поэтому тезис Фихте Я = Я, по существу, превращается в тезис " Я должно быть равным Я". Мир должен стремиться быть таким, каким его хочет видеть Я, или, что то же самое, Фихте. Это " бесконечное стремление и долженствование" и есть суть философии Фихте. " Бесконечное стремление и долженствование", каким их представляет себе Фихте в области права, и становятся основой его правовой концепции. В результате возникает парадоксальная ситуация. Апостол свободы создаёт концепцию принудительного права. И это не случайно. Поскольку свобода и право вырастают у Фихте не из самой действительности, а устанавливаются " абсолютным Я", то весь пафос его правовой концепции и состоит в установлении бесконечных норм и ограничений, регламентирующих эту свободу.

Суть проблемы, решаемой Фихте - проблема соотношения общей и индивидуальной свободы. Фихте решает её и, следовательно проблему правовых отношений, ИСХОДЯ из противоположности общей и индивидуальной свободы. В силу этого, он основной упор в своей системе, делает на изобретение таких учреждении и таких норм, которые осуществляли бы согласие общей и индивидуальной свободы, а в случае необходимости принуждали к ней. Такая необходимость возникает в случае сознательной несправедливости или преступления, в случае нарушения основных законов государства со стороны правительства.

Гегель считал, что учение о принудительном праве основывается на ложном предположении о противоположности между общей и индивидуальной свободою, тогда так в истинно нравственных правовых отношениях обе формы свободы так соединены, что их нельзя разделить.

Поскольку Фихте исходит из противоположности общей и индивидуальной свободы, то, по словам Гегеля " состояние принуждения и его безграничное распространение на все проявления жизни оказывается абсолютною необходимостью" в его системе. Фихте вынужден постоянно ограничивать индивидуальную свободу в интересах общей. В результате " общество разумных существ" у Фихте это общество с необходимым ограничением " свободы, которая себе самой даёт закон ограничивать себя". Тем самым в основе царства свободы у Фихте лежат ограничение и принуждение.

Все это происходит потому, что Фихте не ставит себе " в качестве высшего закона задачу уничтожить в истинной бесконечности прекрасного общения бесконечную цепь определений и подчинений", " принуждённый характер жизни", " не ставит себе задачею сделать излишними законы с помощью нравственности", не стремится устранить " крайности неудовлетворенной жизни, I с помощью освященного наслаждения", не ставит задачу устранить преступления " путем облегчения деятельности, направленной на высокие объекты". В результате правовое, а точнее, законодательное регулирование всей общественной и личной жизни приобретает у Фихте «абсолютный характер и простираются в бесконечность».

" Государственная мудрость" в учении Фихте " может управлять гражданской жизнью лишь с помощью бесконечных определений и постановлений, как это ясно обнаруживается в невыносимой полицейской системе паспортов, которую выдумал Фихте для пресечения и предупреждения преступлений".

Особую иронию у Гегеля вызывают меры, предлагаемые Фихте " против правительства, нарушающего основной нравственный закон". Фихте проектирует " государственное учреждение", контролирующее правительство и обладающее правом принуждения. Чиновники этого учреждения эфоры, должны иметь власть " налагать государственный интердикт, отменять власть правительства, привлекать виновников к ответственности и преследовать их судом перед народным собранием". По мнению Гегеля, " ничто не может быть непрактичнее такого учреждения, такой возможной власти, наряду с действительною, такой " второй бессильной формы общей воли". " Действительная власть при том могуществе которым она обладает никогда не допустит " существование возможной власти без силы". Всякий же реальный " государственный переворот, уничтожающий прежний строй общества", вместе с ним уничтожает и " его бессильных стражей".

Ф. Шеллинг (1775-1854) создает систему трансцендентального идеализма и закладывает основы философии тождества. Его взгляды отличаются от взглядов Фихте и Канта.

Шеллинг отвергает субъективный идеализм Фихте, выводящим объективный мир из " абсолютного Я". Он считает, что " доказательство того, что всякое знание должно быть выведено из Я и что вообще не существует никакого другого основания для реального знания, оставляет все-таки без ответа вопрос, каким образом самим Я полагается вся система знаний (например, объективный мир со всеми его свойствами, история и т.д.). Иными словами, Шеллинг полагает, что вывести реальный мир и реальную историю из сознания субъекта невозможно. Ибо неясно, а) откуда берётся сам субъект, б) откуда сознание субъекта черпает своё содержание, в) каким образом идеальное сознание порождает материальный мир и реальную историю.

Отличается позиция Шеллинга и от позиции Канта.

Шеллинг считает, что " общий недостаток всей новоевропейской философии" в том, что " для нее не существует природы, и что у нее нет живой основы". А " идеализм, не имеющий базисом жизненного реализма, становится... пустой и лишенной содержания системой". По Шеллингу, " идеализм есть душа философии; реализм - ее тело; лишь в своем сочетании они образуют живое целое".

Исходя из союза реализма и идеализма, Шеллинг, строит свою систему. Он выделяет два объекта своего анализа природу и интеллигенцию, соответственно его система включает в себя две, хотя и взаимосвязанные но относительно самостоятельные части - натурфилософию и трансцендентальный идеализм.

Природа эго " совокупность всего того", что " объективно в нашем знании", наоборот, " совокупность же всего субъективного", " назовём Я, или интеллигенцией". Понятия эти противоположны друг другу. Под интеллигенцией " не мыслится ничего другого представляющего, под природой - сверх представляемого, в первом случае мы встречаемся с осознанным во втором с бессознательным".

Природа и интеллигенция это два самостоятельных, хотя и взаимосвязанных объекта изучения. Они изучаются разными науками, у которых разные методы познания и разные задачи. Природу изучают естествознание и натурфилософия. Интеллигенцию - трансцендентальная философия.

Свою философию Шеллинг начинает с анализа той непосредственной реальности, которая нам дана, а именно, с анализа нашего знания. " Всякое знание, зиждется на соответствии между объективным и субъективным". Истину же " нужно полагать в соответствии представлений их предметам".

Всякое знание опирается на соответствие субъективного и объективного поэтому " объяснение того, откуда получается такое соответствие", становится " величайшее задачей для всякого знания" и " основной задачей философии".

В самом знании объективное и субъективное так объединены, что " нельзя различить, что ранее, что позже - единство того и другого дается сразу". Возникает вопрос чем обусловлено это единство, эта тождественность?

Объяснить эту тождественность можно из двух принципов: объективного или субъективного. Либо за первичное принимается объективное и спрашивается, как " привходит сюда субъективное, долженствующее согласовываться с первым". Либо субъективное и тогда задача сводится к тому, чтобы выяснить " откуда берется согласующаяся с этой первичностью объективность".

Естествознание и натурфилософия изучающие природу, идут первым путём. Они берут " за основу объективное и отсюда выводят субъективное". Знания, даваемые естествознанием и натурфилософией, являются знаниями о природе.

Философия, изучающей интеллигенцию (субъективный мир), идёт другим путём.

Во-первых, потому, что тезис о том, что " будто вне нас существуют какие-то вещи" - это лишь " предубеждение". Признание существования вещей вне нас, " не опирается ни на какие основания, не подкрепляется никакими выводами". Наши представления о существовании вещей вне нас, хотя и кажутся " непосредственной достоверностью", хотя они " первоначальны" и " врождены" нам, но от этого они " не перестают быть предубеждениями". Понятно поэтому, что это " предубеждение" не может быть положено в основу философии.

Во-вторых, по мнению Шеллинга невозможно объяснить возникновение сознания из материи, из мертвой, бессознательной природы. Поскольку доказать существование материи и возникновения из неё сознания невозможно, то трансцендентальной философии, " остается идти лишь в противоположном направлении". " Исходя из субъективного как от первичного и абсолютного и показывая, как отсюда возникает объективное". Для трансцендентальной философии " субъективное это первичное и вместе с тем единственная основа всякой реальности, единственный принцип для объяснения всего остального". Поскольку для " трансцендентального философа только субъективному свойственна первоначальная реальность, то непосредственным предметом своего рассмотрения он делает лишь субъективный момент знания, к объективному же он переходит косвенным путём.... Таким образом, в силу своей решительной субъективности трансцендентальное знание является знанием о знании".

Это краеугольный тезис философии Шеллинга. Философия это знание о знании. Этот тезис определяет суть трансцендентальной философии Шеллинга, а также его понимание философии в целом. Философия, для Шеллинга, возможна " лишь в качестве науки о знании, имея свои объектом не бытие, а знание; и, следовательно, принципом её может быть не принцип бытия, но лишь принцип знания".

Высочайшей задачей транцендентальной философии является ответ на вопрос: " как можно одновременно считать, что представления сообразуются с предметами и что предметы подчиняются представлениям"?

Таким образом, у Шеллинга речь идёт о соответствии, о тождестве предмета и представлений в нашем знании, в нашем мышлении, а не о соответствии предмета вне головы с " предметом" в голове. Отсюда и своеобразие решения поставленной проблемы Шеллингом. Он ищет и находит соответствие, тождество предмета и представлений в самом знании, в самом процессе познании.

Шеллинг полагал, что момент " непосредственной тождественности субъекта и объекта" существует там, " где представляемое совпадает с представляющим, созерцаемое с созерцающим". Подобную " тождественность представляемого и представляющего" он находится в самосознании.

В самосознании субъект и объект мышления совпадают. В акте самосознания " мыслящий сам для себя непосредственно становится объектом". В этом акте самопознания субъект превращается в объект, т.е. в процессе мышления субъективное превращается в объективное. " Первоначальный акт самосознания одновременно как идеален, так и реален". Самосознание в принципе своём сплошь идеально, но через него Я возникает в качестве сплошь реального, " созерцаемость и бытие оказываются одним и тем же". Отсюда и суть " трансцендентального способа рассмотрения" " самообъективация субъективного".

В самосознании Шеллинг находит искомое единство, тождество объективного (мысль, о которой мыслят) и субъективного (мысль, об этой мысли). Природа объективного и субьективного одна и та же. Эта одна и та же мысль, но в разных ипостасях Это один и тот же " абсолютный разум", который сам о себе мыслит, объективируя тем самым, само го себя. Отсюда основной постулат философии тождества - тождество объективного и субъективного.

С помощью " самообъективации субъективного", Шеллинг считает возможным показать " самому закоренелому догматику" " механизм возникновения" наших " представлений из внутреннего принципа духовной деятельности". Ибо если " мы установим, каким образом объективный мир со веемы его свойствами, без какого либо воздействия извне развертывается из чистого самосознания, разве найдется тогда кто-нибудь, кто будет ощущать потребность еще в каком-то независимом от этого самосознания мире".

Итак, основой мира, его сущностью Шеллинг считает " Абсолютный разум", или " чистое самосознание". Процесс самосознания абсолютным разумом самого себя, есть процесс его самообъективации. В процессе самосознания абсолютным разумом самого себя объективное (объект мышления) и субъективное (субъект мышления) тождественны друг другу и составляют единое целое (абсолютный разум). Это и есть искомое тождество (совпадение) объективного и субъективного в нашем мышлении и познании. Важно подчеркнуть, что у Шеллинга речь идет о тождестве объективного и субъективного в абсолютном разуме, иными словами, только о тождестве субъективного и объективного в сознании, в мышлении. Мысль с тождестве бытия и мышления у него, в лучшем случае, только намечаемся, когда он допускает возникновение объективного мира в процессе самосознания абсолютным разумом самого себя. Идея о тождестве бытия и мышления будет сформулирована Гегелем.

Суть философских построении Шеллинга легче понять, если помнить, что " альфой и омегой" его трансцендентальной философии " является свобода, нечто абсолютно недоказуемое, обретающее доказательное лишь само в себе".

В этом тезисе, что свободу " абсолютно невозможно" доказать, что она обретает доказательность " лишь сама в себе" и состоит суть проблемы. Свободу невозможно доказать, но она есть и ее надо обосновать и защитить Это тем более необходимо сделать, что " истинного понятия свободы, в сущности нет во всех предшествовавших открытию идеализма системах нового времени".

Суть проблемы свободы в том. что философия " которая бытие превращает в первейшее и высочайшее", делает наше знание лишь " сколком с бытия", в такой философии " всякая свобода выступает лишь в качестве неизбежной иллюзии".

Это и понятно. Если есть объективный мир с его необходимостью, если наши знания лишь отражение этого мира и этой необходимости, то и человек, как часть этого мира, тоже подчиняется этой необходимости. Человек вынужден сообразовывать свои действия с объективным миром и его объективными законами. Следовательно, действия человека носят необходимый характер, а если это так, то о свободе не может быть и речи. Если есть необходимость, но нет свободы.

Вывести существование свободы можно только из философии, которая исходит из абсолютно свободного первоначала. Первоначала абсолютно ничем не связанного и не обусловленного. Только из такой абсолютно свободной, " безусловной" основы можно вывести существование свободы.

Такой " безусловной" первоосновы " нечего искать в мире объектов". " Безусловным именуется то, что ни при каких обстоятельствах не может стать вещью, реальностью. Философией должна быть найдено " то, чего ни при каких обстоятельствах нельзя мыслить в качестве вещи".

Эту " безусловную" первооснову Шеллинг находит в " абсолютном разуме". Он абсолютно независим, абсолютно свободен. Свобода - это его сущностный, неотъемлемый атрибут, ибо мышление, по природе своей, свободно. Из этой абсолютной, сущностной свободы и выводится свобода человека.

Отсюда ясен принцип решения проблемы свободы идеализмом. Он состоит в том, что " идеализм впервые поднял учение о свободе в ту область, где она только и может быть понята. По утверждению идеализма, умопостигаемая сущность всякой вещи, и особенно человека, вне всякой причинной связи, как и вне, или над всяким временем". Поэтому " свободное действие непосредственно вытекает из умопостигаемого начала в человеке". Иными словами, человек свободен как существо разумное. Как " умопостигаемая сущность" он " вне всякой причинной связи", вне и над временем, поэтому он абсолютно свободен. Ибо " свободно то, что действует только сообразно с законами своей собственной сущности и не определяется ничем другим, ни находящимся в нём, ни вне его".

Отсюда и способ решение проблемы соотношения свободы и необходимости.

Свобода есть сущность человека. Свобода это его внутренняя необходимость. Без свободы человека - нет Человек, лишенный свободы, это обычная вещь среди других вещей. Вот почему " именно сама внутренняя необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода; сущность человека есть его собственное деяние; необходимость и свобода существуют одна в другой, как одна сущность, лишь рассматриваемая с различных сторон и потому являющаяся то одним, то другим; в себе она - свобода, с формальной стороны она необходимость".

Не трудно понять, что идеализм решает проблему свободы путем перенесения свободы из материальной сферы в сферу идеальную " свобода мышления, свобода выбора" и т. д. Для своего времени это было революционное решение, поскольку оно по своему обосновывало и защищало свободу и достоинство человека. Но проблема реальной свободы человека не была решена и стала одной из центральных проблем философии 20 века.

Шеллинг отмечает социальную обусловленность свободы. Свобода это не просто субъективное состояние человека. Свобода зависит от социальной организации общества. Свобода, не гарантируемая " всеобщим ходом вещей", ведет лишь существование из милости. В большинстве современных государств " она представляется неким паразитически прозябающим растением". В целях " сохранения свободы необходимы гарантии в виде существования строя, по четкости своей и незыблемости равносильного с природой". Строй, гарантирующий свободу, и по своей четкости и незыблемости равносильный с природой это строй правовой.

Философско-правовые взгляды Шеллинга вытекают из его философии. Анализ природы и сущности права он начинает с выделения и рассмотрения двух видов природы. Первая природа - это природа чувственная, зримая. В этой природе с " железной необходимостью" господствуют причинно-следственные связи.

Над этой первой природой " должна воздвигаться вторая и как бы высшая, в которой царит закон природы, но совсем иной, нежели в природе зримой, а именно закон природы существующий ради свободы. С той же неуклонностью и железной необходимостью, с какими в природе чувственной следуют друг за другом причина - действие, в этой второй природе вслед за посяганием на свободу другого должно тотчас же возникать преткновение своекорыстию. Правовой закон и оказывается таким естественным законом, каким мы его сейчас обрисовали, вторая же природа, в которой царит этот закон, оказывается не чем иным, как правовым строем".

Таким образом согласно Шеллингу, над естественной природой должна " воздвигаться правовая природа или правовой строй. Суть правового строя - установление и обеспечение свободы. Суть правового закона, господствующего в нем, пресекать любые покушения на свободу человека. Правовой строй, и правовой закон носят естественный характер, поскольку их суть и назначение сохранить естество человека, его сущность, а именно, его свободу. Поскольку речь идет о сохранение свободы, то необходимость и наличие правового порядка и правового замена, выводится из самой сущности " абсолютного разума", и порождает, с естественной необходимостью, правовой строй и правовой порядок, т.е. правовое общество и правовое государство.

Таким образом, по Шеллингу, источником права является абсолютный разум. Это обуславливает необходимость и всеобщность права. Сущность права - установление и обеспечение свободы. Поскольку свобода составляет сущность человека, то право вытекает из самой сущности, из самого естества человека, как существа разумного и свободного. В силу этого право имеет естественную природу.

Подводя итог, можно сказать, что отличие философии Шеллинга от философии Фихте в том, что Фихте " отбрасывает" один из миров Канта (вещь в себе), Шеллинг, напротив, пытается объединить их. Доказать их единство и тождество. В этом суть философии тождества. Однако решить эту задачу Шеллингу не удалось. Мир у него остался разделенным на две части: на природу и абсолютный разум. Осталось неясным главное - как " абсолютный разум" взаимодействует с реальной природой и историей? Задачу, поставленную Шеллингом, пытается решить Гегель.

Философия Гегеля (1770-1831) - вершина в развитии немецкой классической философии и классического рационализма в целом. Критически осмыслив идеи Канта, Фихте и Шеллинга, Гегель создает свою философскую систему.

Исходная проблема философа Гегеля - проблема соотношения бытия и мышления. Варианты решения этой проблемы Кантом, Фихте и Шеллингом. Гегеля не устраивают. Он признает положительные моменты в их философии, но считает, что в целом они эту проблему не решили.

Гегель согласен с Кантом и Фихте, что субъект активно участвует в процессе познания и мышления, в процессе создания субъективного мира, но считает, что вывести реальную природу и историю из сознания субъекта невозможно. Здесь он согласен с Шеллингом. Кроме того, если исходить из первичности Я, творящего мир, то мы получим не тот мир, который реально существует, а тот мир, который должен существовать, по мнению того или иного философа, представляющего это " Я".

С Шеллингом Гегель согласен по двум пунктам. Во-первых что сознание невозможно вывести из материи. Поскольку невозможно объяснить, как материальное и протяженное может породить идеальное и непротяженное. (Таким образом, материалистическое решение проблемы соотношения объективного и субъективного для Гегеля исключено). Во-вторых отвергнув объективный идеализм и материализм, Гегель согласен с Шеллингом, что первоосновой мира, его субстанцией может быть только некое абсолютное объективно существующее сознание, с помощью которого можно затем объяснить реально существующий мир. Но он не согласен с тем, что у Шеллинга " абсолютный разум" фактически существует сам по себе, занят только собственным самопознанием и никак не связан с реальным миром и историей. Этот абсолютный разум необходимо объединить с реальной природой и реальной историей иначе мы просто ничего о нём не может сказать конкретно.

Так перед Гегелем встала задача - объединить активное абсолютное. Я, творящее мир, Фихте с " абсолютным разумом" Шеллинга, являющегося первоосновой, субстанцией мира и заключающегося в себе все его содержание. Синтез идей Фихте и Шеллинга у Гегеля достигается путём мысленного объединения и включения друг в друга принципов обоих противоположных систем Из соединения этих двух принципов и возникает идея абсолютного духа, как всепроникающая идея философии Гегеля, как её начало, середина и конец.

Что же представляет собой абсолютный или мировом дух Гегеля, в чем философский смысл решения проблемы Гегелем в отличие от Канта, Фихте и Шеллинга?

Смысл абсолютного или мирового духа в том, что это та мыслимая первооснова, которая содержит в себе и объективное и субъективное, и из которой затем выводится и объясняется объективный и субъективный мир.

Мировой дух Гегеля - это своеобразный философский бог, творец (демиург) всего сущего. Мировой дух (бог) - это первооснова, субстанция, сущность мира и одновременно и мировой дух (бог) - это и его творец.

Философский смысл идеи Гегеля состоит в том, что субстанция мировой дух рассматривается одновременно как субъект (мировой дух), творящий мир. Иными словами, Мировой дух это субстанция, т.е. первооснова и сущность мира, но одновременно он и субъект, демиург, творящий все сущее. В силу этого объективное (субстанция) и субъективное (мышление) находятся в самом мировом духе и составляют его содержание. Мировой дух - это основа мира и его творец.

Из единства субстанции и субъекта вытекает краеугольное положение философии Гегеля о тождестве бытия и мышления. Это тождество неизбежно, ибо, как бог тождественен своему творению, так и бытие тождественно своему творцу (мировому духу). Принцип тождества бытия и мышления - основа философии Гегеля. Суть его в том, что бытие (объективный мир) и мышление (субъективный мир) тождественны, т.е. бытие и мышление, по сути своей одно и то же. Это один и тот же, мировой дух только в разных формах своего существования. Субъективный мир - это существование мирового духа в идеальной форме, объективный мир - это существование мирового духа в " опредмеченной", материальной форме. Понятно поэтому, что эти два мира не только совпадают, но и неразрывно взаимосвязаны.

Исходя из тождества бытия и мышления, Гегель решает проблему соотношения объективного и субъективного с позиции объективного идеализма. Материальное бытие (природу и общество) он выводит из объективно существующего идеального бытия (абсолютного духа). Единство, совпадение, тождество объективного и субъективного достигается им путем превращения материального бытия (реальной природы и истории), а мыслимое бытие, в бытие мысли, т.е. в бытие идеальное.

Эти идеи Гегеля при дальнейшем анализе обнаружили свою противоречивость. С одной стороны, они чётко формулируют положения объективного идеализма и направлены против материализма. Но с другой стороны, поскольку о самой абсолютной идее ничего вразумительно не известно, то напрашивался вывод, что не абсолютная идея порождает реальную природу и историю, а, наоборот, наши реальные знания о реальной природе и истории составляют содержание абсолютной идеи.

Кроме того, связав развитие природы и истории с развитием абсолютной идеи, Гегель вынужден оставить это развитие, как только завершается процесс самопознания абсолютной идеи самой себя. Но реальное развитие продолжалось. Отсюда напрашивался вывод, что причины развития природы и истории находятся не в мировом духе, а внутри самого реального мира и реальной истории.

Итак, первоосновой мира, его субстанцией, его сущностью является " абсолютный дух" или " абсолютная идея". Каким же образом происходит её развитие, каким образом абсолютная идея порождает реальный мир и реальную историю?

Абсолютная идея - это мысль. Способ существования мысли - процесс мышления, процесс познания. Мышление, познание, следовательно, - это способ существования абсолютной идеи. О чём мыслит, что познает абсолютная идея? Абсолютная идея мыслит о самой себе, познаёт самою себя, поскольку ничего другого просто нет. Следовательно, процесс познания абсолютной идеи самой себя - это процесс самопознания.

Этот процесс самопознания включает в себе два элемента, объект мышления (то о чем мыслит абсолютная идея) и субъект мышления (того, кто мыслит и процесс его мышления). Понятно, что абсолютная идея которая мыслит о самой себе, является одновременно и объектом мышления (мыслит она о самой себе) и субъектом мышления (ее процесс мышления о самой себе). Так, используя идею Шеллинга о тождестве субъекта и объекта в акте самосознания, Гегель находил в абсолютной идее то мыслимое первоначало, которое содержит в себе объективное и субъективное и из которых он затем выводит объективный и субъективный мир. В абсолютной идее мы достигаем искомого единства объективного (то о чем мыслят) и субъективного (сам процесс мышления). Так Гегель формулирует суть той мыслимой первоосновы, из которой он выводит бытие и мышление.

Абсолютная идея существует и познает себя в трех формах. Отсюда три части философии Гегеля: лотка, философия природы и философия Духа.

Логика. Лотка это " наука об идее в себе и для себя". Здесь абсолютная идея познает себя как чистую мысль. В лотке дается глубокий и всесторонний анализ процесса познания. Эта часть философии Гегеля носит универсальный характер и представляет наибольший интерес.

Философия природы. Это " наука об идее в ее инобытии". Здесь абсолютная идея познает себя в форме " инобытия", т.е. в форме природы. Таким образом, природа это та же идея (мысль) только в " опредмеченной форме". В этом и состоит тождество бытия и мышления. Формы природного бытия абсолютной идеи рассматриваются в механик, физике и органике.

Философия духа. Это третий этап самопознания абсолютной идеи. Он связан с появлением человека и общества. На этом этапе абсолютная идея познает себя с помощью человека.

В основе познания духа лежит вечное - познай самого себя. Однако Гегель понимает это познание по своему. " Познай самого себя - это абсолютная заповедь ни сама по себе, ни там, где она была высказана исторически, не имеет значения только самопознания, направленного на отдельные способности, характер, склонности и слабости индивидуума, но значение познания того, что подлинно в человеке, подлинно в человеке, подлинно и в себе и для себя, - познание самой сущности как. Столь же мало имеет философия духа значение так называемого человекознания, стремящегося исследовать в других людях их особенности, их страсти и слабости... знания, с одной стороны, имеющего смысл только, если ему предпослано познание всеобщего - человека как такового, и тем самым по существу - духа, с другой же - занимающегося случайными, незначительными, не подлинными видами существования духовного, но не проникающего до субстанциального - до самого духа".

Итак, познание духа (познание сущности человека) это не самопознание индивида и не человекознание. Рассмотрение духа только тогда " является истинно философским", когда " дух понимается как отображение вечной идеи". Познание своего понятия " принадлежит самой природе духа". Поэтому " всякая деятельность духа есть... только постижение им самого себя, и цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всём, что есть на небе и на земле, познаёт самого себя. Чего-либо совершенно другого для духа не существует". Философия должна, поэтому понять дух как необходимое развитие вечной идеи, а то, что составляет особые части науки о духе, развить полностью из его понятия.

Отличительной " определенностью понятия духа" является его " идеальность, т.е. снятие инобытия идеи, возвращение и возвращённость её к себе из своего другого". Именно идеальность духа, отличает существование абсолютной идеи в духе, от её существование в " логической идеи" где абсолютная идея существует как " простое в самой с