Раздел 6. Немецкая классическая философия.

Кант Иммануил (1724-1804), основоположник немецкой классической философии. В первый период творчества (до 1770 г.), занимаясь как естественнонаучными, так и традиционными философскими проблемами, приходит к выводу о необходимости пересмотра существующих представлений о наших познавательных возможностях. Во второй – критический – период, установив границы человеческого познания, исследует метафизические основания естествознания, правовых и моральных представлений.

Основные работы докритического периода: «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), «Новое освещение первых принципов метафизического познания» (1755), «Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали» (1764); критического периода – «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1786), «Критика способности рассуждения» (1790), «Религия в пределах только разума» (1793), «Метафизические начала естествознания» (1786), «Метафизика нравов в двух частях» (1797), «Антропология с прагматической точки зрения» (1798).

[Теория познания]

Наш век есть подлинный век критики, которой должно подчиняться всё … Такой суд есть не что иное, как критика самого чистого разума (1, III, с. 75).

…Предметы должны сообразовываться с нашим познанием, а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны…(1, III, с. 87).

… Априорные знания безусловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпирические знания, или знания, возможные только, а posteriori, т.е. посредством опыта. В свою очередь из априорных знаний чистыми называются те знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое (2, III, c. 41).

Разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания… Органоном чистого разума должна быть совокупность тех принципов, на основе которых можно приобрести и действительно осуществить все чистые априорные знания… Критика чистого разума…может служить не для расширения, а только для очищения нашего разума и освобождения его от заблуждений.

…Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией (1, III, с. 120-121).

Способность (восприимчивость) получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас, называется чувственностью…; мыслятся же предметы рассудком, и из рассудка возникают понятия (1, III, с. 127).

Если речь идет о делении…нашей способности априорного познания посредством понятий (высшей способности), т.е. о критике чистого разума, рассматриваемого, однако, только со стороны его способности мыслить (где чистый способ созерцания не принимается во внимание), то систематическое изложение способности мышления делится на три части, а именно: во-первых, способность познания общего (правил) – рассудок, во-вторых, способность подведения особенного под общее – способность суждения и, в-третьих, – способность определения особенного через общее (способность выведения принципов), т.е. разум (1, V, с. 107).

…Рассудок есть способность самостоятельно производить представления, т.е. спонтанность познания.

Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т.е. содержат в себе лишь способ, каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. …Поэтому мы отличаем эстетику, т.е. науку о правилах чувственности вообще, от логики, т.е. науки о правилах рассудка вообще (1, III, с. 154-155).

Итак, понятия основываются на спонтанности мышления, а чувственные созерцания – на восприимчивости к впечатлениям. В самом деле, согласно вышесказанному, рассудок есть способность мыслить. Мышление есть познание через понятия. Понятия же относятся как предикаты возможных суждений к какому-нибудь представлению о неопределенном ещё предмете.

Спонтанность нашего мышления требует, чтобы это многообразное прежде всего число каким-то образом просмотрено, воспринято и связано для получения из него знания. Такое действие я называю синтезом. Синтез вообще есть исключительно действие, способность воображения, слепой, хотя и необходимой, функции души; без этой функции мы совсем не имели бы знания, хотя мы и редко осознаем её. Чистый синтез, представленный в общей форме, даёт чистое рассудочное понятие. Под чистым синтезом я разумею синтез, имеющий своим основанием априорное синтетическое единство. Таблица категорий: 1 Количества: единство, множественность, всеполнота. 2. Качества: реальность, отрицание, ограничение. 3. Отношения: присущность и самостоятельность, причинность и зависимость, общность. 4. Модальности: возможность – невозможность, существование – несуществование, необходимость – случайность. Таков перечень всех первоначальных чистых понятий синтеза, которые рассудок содержит в себе априорно и благодаря которым он именно и называется чистым, так как только через них он может что-то понимать в многообразном содержании созерцания, т.е. мыслить объект созерцания (2, III, c. 108, 110).

… Только в связи друг с другом наш рассудок и наша чувственность могут определять предметы. Отделив их друг от друга, мы получаем созерцания без понятий или понятия без созерцаний; и в первом, и во втором случае это такие представления, которые не могут быть соотнесены ни с каким определенным предметом (1, III, с. 310-312).

Действие предмета на способность представления, поскольку мы подвергаемся его воздействию, есть ощущение. Те созерцания, которые относятся к предмету посредством ощущения, называются эмпирическими. Неопределенный предмет эмпирического созерцания называется явлением. То в явлении, что соответствует ощущениям, я называю его материей, а то, благодаря чему многообразное в явлении может быть упорядочено определенным образом, я называю формой явления. Так как то, единственно в чём ощущения могут быть упорядочены и приведены в известную форму, само в свою очередь не может быть ощущением, то, хотя материя всех явлений дана нам только а priori и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения (2, Ш, с. 63).

[Онтология]

Пространство не есть эмпирическое понятие, выводимое из внешнего опыта…. Представление о пространстве не может быть поэтому заимствовано из отношений внешних явлений посредством опыта: сам этот внешний опыт становится возможным прежде всего благодаря представлению о пространстве. Пространство есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний. Поэтому пространство следует рассматривать как условие возможности явления, а не как зависящее от них определение. Пространство есть не дискурсивное, или, как говорят, общее, понятие об отношениях вещей вообще, а чистое созерцание. … Пространство в существе своем едино; многообразное в нем…. Пространство представляется как бесконечная данная величина. Пространство есть не что иное, как только форма всех явлений внешних чувств, т.е. субъективное условие чувственности, при котором единственно и возможны для нас внешние созерцания (2, III, c. 65, 68).

Время не есть эмпирическое понятие, выводимое из опыта. Время есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний. Все явления могут исчезнуть, само же время устранить нельзя. Время есть не дискурсивное, или как его называют, общее, понятие, а чистая форма чувственного созерцания. Бесконечность времени означает не что иное, как то, что всякая определённая величина времени возможна только путем ограничений одного лежащего в основе времени. Время есть априорное формальное условие всех явлений вообще. Пространство как чистая форма всякого внешнего созерцания ограничено как априорное условие лишь внешними явлениями. Другое дело время. Так как все представления, всё равно, имеют ли одним своим предметом внешние вещи или нет, принадлежат сами по себе как определения нашей души к внутреннему состоянию, которое подчинено формальному условию внутреннего созерцания, а именно времени, то время есть априорное условие внутренних явлений и тем самым косвенно также условие внешних явлений (2, III, c. 63, 70).

[Этика]

Конечная цель, на которую в последнем счете направлена спекуляция разума в трансцендентальном применении, касается трех предметов: свободы воли, бессмертия души и бытия Бога. …Эти три проблемы имеют более отдаленную цель, именно, что должно делать, если воля свободна, если существует Бог и если есть иной мир. Так как это касается нашего поведения по отношению к высшей цели, то конечным намерением мудро пекущейся о нас природными устройстве нашего разума служит, собственно, лишь моральное. …Разум даёт законы, которые суть императивы, т.е. объективные законы свободы, и указывают, что должно происходить, хотя, быть может, никогда и не происходит; этим они отличаются от законов природы, в которых речь идет лишь о том, что происходит; поэтому законы свободы называются также практическими законами. Следовательно, только блаженство в полной соразмерности с нравственностью разумных существ, благодаря которой они становятся достойными его, составляет высшее благо в мире, в который мы должны непременно перенестись согласно предписаниям чистого, но практического разума и который, конечно, есть лишь интеллигибельный мир, так как чувственно воспринимаемый мир не обещает нам, что подобное систематическое единство целей может быть дано исходя из природы вещей; реальность этого единства может быть основана только на предположении о высшем первоначальном благе, так как самостоятельный разум, наделённый вседостаточностью высшей причины, создаёт, сохраняет и осуществляет общий, хотя и глубоко скрытый от нас в чувственно воспринимаемом мире, порядок вещей соответственно совершеннейшей целесообразности (2, III, c. 594).

…Все нравственные понятия имеют своё место и возникают совершенно a priori в разуме… Представление об объективном принципе, поскольку он принудителен для воли, называется велением (разума), а формула веления называется императивом.

Все императивы выражены через долженствование и этим показывают отношение объективного закона разума к такой воле, которая по своему объективному характеру не определяется этим с необходимостью (принуждение). (1, IV, с. 252).

…Существует императив, который, не полагая в основу как условие какую-нибудь другую цель, непосредственно предписывает это поведение. Этот императив категорический … Этот императив можно назвать императивом нравственности.

…Существует только один категорический императив, а именно: поступай согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом.

…Человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только средство для любого применения со стороны той или иной воли; во всех своих поступках, направленных как на самого себя, так и на другие разумные существа, он всегда должен рассматриваться также, как цель.

Практическим императивом, таким образом, будет следующий: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого также как цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству. (1, IV, ч. 1, с. 254-269).

1. Кант И. Соч. в 6 т. М.: Мысль, 1963-1966.

2. Кант И. Соч. В 8-ми т. Т. 3. М.: Чоро, 1994. 741 с.

ФихтеИоганн Готлиб (1762-1814) – немецкий общественный деятель и философ. Философия Фихте – субъективный идеализм, т.к. свою концепцию он строит исходя из понятия абсолютного «Я» - самосознания, выступающего высшим началом всего бытия. Основные работы: «О назначении ученого» (1794), «О назначении человека» (1800), «Основные черты современной эпохи» (1806), «Речи к немецкой нации» (1808).

Мы должны отыскать абсолютно первое, совершенно безусловное основоположение всего человеческого знания. Быть доказано или определено оно не может, раз оно должно быть абсолютно первым основоположением. Оно должно выражать собою то дело-действие, которое не встречается и которого нельзя встретить среди эмпирических определений нашего сознания, которое, напротив того, лежит в основании всякого сознания и только одно делает его возможным.

Положение же Я есмь Я имеет безусловное и непосредственную значимость… Им Я полагается не под условием, а как таковое, с предикатом его равенства самому себе. Оно, стало быть, положено; и положение может быть также выражено следующим образом: Я есмь.

…Полагание Я самим собой есть его чистая деятельность. Я полагает себя самого, и оно есть только благодаря этому самоположению. И, наоборот, Я есмь, и оно полагает свое бытие только благодаря своему бытию.

Приходится сталкиваться с вопросом: чем был ядо того, как пришел к самосознанию? Естественный ответ на это таков: я не был ничем, так как я не был Я. Я есть постольку, поскольку оно осознает себя самого.

Я есть по необходимости тождество субъекта и объекта, - субъект-объект; и оно является таким прямо, без всякого дальнейшего посредства.

Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. – М., 1995.

ШеллингФридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) в течение всей первой половины XIX в. претендовал на философское лидерство в Германии, особенно в противостоянии с Фихте и Гегелем. Предпринял попытку философского обобщения достижений естествознания своего времени в самых различных областях. Автор серии натурфилософских работ.

Самая замечательная работа «Система трансцендентального идеализма» (1800).

[РОЛЬ ИСКУССТВА]

Философия в целом исходит и должна исходить из начала, которое, будучи абсолютным тождеством, совершенно необъективно. Но как же это абсолютно необъективное может быть доведено до сознания и как же может быть понято, что оно необходимо, если оно служит условием понимания всей философии? Что оно не может быть ни постигнуто, ни представлено с помощью понятий, не требует доказательства. Остается, следовательно, только одна возможность – чтобы оно было представлено в непосредственном созерцании, которое, однако, в свою очередь само непостижимо, а поскольку его объект должен быть чем-то совершенно необъективным, по-видимому, далее внутренне противоречиво. Если, однако, допустить, что все-таки существует такое созерцание, объект которого есть абсолютно тождественное, само по себе не субъективное и не объективное, и если мы в связи с этим созерцанием, которое может быть только интеллектуальным, сошлемся на непосредственный опыт, то возникает вопрос, каким образом это созерцание также может стать объективным, то сеть как устранить сомнение, не основано ли оно просто на субъективной иллюзии, если не существует общей и всеми признанной объективности этого созерцания? Такой общепризнанной объективностью интеллектуального созерцания, исключающей возможность всякого сомнения, является искусство. Ибо эстетическое созерцание и есть ставшее объективным интеллектуальное созерцание…

…Если эстетическое созерцание есть лишь объективировавшееся трансцендентальное, то, само собой разумеется, что в искусстве есть единственно истинный и вечный органон, а также документ философии, который беспрестанно все вновь подчеркивает то, чего философия не может дать во внешнем выражении, а именно наличие бессознательного в его действовании и продуцировании и его изначальное тождество с сознательным. Искусство есть для философа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору святая святых, где как бы пламенеет в вечном и изначальном единении то, что в природе и в истории разделено, что в жизни и в деятельности, так же как в мышлении, вечно должны избегать друг друга. Представление о природе, которое искусственно строит философ, для искусства изначально и естественно. То, что мы называем природой, – поэма, скрытая от нас таинственными, чудесными письменами. И если бы загадка могла открыться, мы увидели бы одиссею духа, который удивительным образом заблуждаясь, в поиске себя бежит от самого себя, ибо сквозь чувственный мир за полупроницаемой дымкой тумана лишь мерцает, как мерцает смысл в словах, некая страна фантазии, к которой мы стремимся…

Философия достигает, правда, наивысшего, но она приводит к этой точке как бы частицу человека. Искусство же приводит туда, а именно к познанию наивысшего, всего человека, каков он есть, и на этом основано извечное своеобразие искусства и даруемое им чудо.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: в 2-х т. - T.1 – M., 1987. – С. 482-485.

[ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О БЫТИИ]

…Однако, в том виде, в каком материализм существует до сих пор, он совершенно непонятен, а когда он становится понятым, он по существу уже ничем не отличается от трансцендентального идеализма. Объяснить мышление как материальное явление можно, миф, превращая материю в призрак, в простую модификацию интеллигенции, общими функциями которой являются мышление и материя. Но этим материализм сам возвращает нас к духовному как к изначальному. Правда не может быть и речи о том, чтобы объяснить бытие из знания таким образом, будто бытие есть результат действия знания; между тем и другим вообще не может быть причинной связи, и они вообще никогда бы не встретились, не будь они изначально едины в Я. Бытие (материя), рассматриваемое как продуктивность, есть знание; знание, рассматриваемое как продукт, есть бытие.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. – М., 1987. – С. 291.

[ОСНОВЫ НАТУРФИЛОСОФИИ]

То, что природа, будучи полностью предоставлена самой себе, свободно создает при каждом переходе из жидкого состояния в твердое как бы упорядоченные образы, что в кристаллизациях более высокого уровня, в органических, эта упорядоченность даже кажется близкой к целесообразности, что в животном мире, в этом продукте слепых

сил природы перед нашим взором возникают действия, не уступающие по своей упорядоченности сознательным действиям…

Согласно этому воззрению, природа, будучи лишь зримым организмом нашего рассудка, может производить только упорядоченное и производит его необходимым образом, то из этого следует, что в природе, мыслимой в качестве самостоятельной и реальной, и в соотношении ее сил также можно обнаружить в качестве необходимого образование подобных упорядоченных и целесообразных продуктов, что, следовательно, идеальное в свою очередь должно проистекать из реального и находить в нем свое объяснение.

Если задача трансцендентальной философии состоит в том, чтобы подчинять реальное идеальному, то задача натурфилософии, напротив, – в том, чтобы объяснить идеальное, исходя из реального, следовательно, обе они (трансцендентальная философия и натурфилософия) составляют одну науку и отличаются друг от друга только противоположной направленностью своих задач; поскольку же обе эти направленности не только одинаково возможны, но и одинаково необходимы, то в системе знания обеим присуща равная необходимость.

Шеллинг Ф. Введение к наброску системы натурфилософии или о понятии умозрительной физики и о внутренней организации системы этой науки // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. – М., 1987. – С. 182.

Натурфилософия и трансцендентальная философия разделены между собой на два возможных направления философии, и если всякая философия должна выводить либо интеллигенцию из природы, либо природу из интеллигенции, то трансцендентальная философия, перед которой стоит эта последняя задача, является другой необходимой основной наукой философии.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: в 2-х т. – Т. 1. - М., 1987. – С. 234.

…Пока человек пребывает в области природы, он в собственном смысле слова – господин природы так же, как он может быть господином самого себя. Он отводит объективному миру определенные границы, которые ему не дозволено преступать. Представляя себе объект, придавая ему форму и прочность, он властвует над ним.

Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме // Сочинения: в 2-х т. Т. 1.– М., 1987. – С. 83-85.

[ПОНИМАНИЕ ИСТОРИИ]

Возникновение всеобщего правового строя не должно быть делом случая, и все-таки оно может быть только результатом свободной игры сил, наблюдаемой нами в истории. Поэтому возникает вопрос, заслуживает вообще наименования истории ряд событий, лишенных плана и цели, и не заключено ли уже в самом понятии истории понятие необходимости, подчиняться которой вынужден даже произвол.

Здесь, прежде всего, следует точно установить смысл понятия истории. Не все, что происходит, есть вследствие этого объект истории; так, например, явления природы могут носить исторический характер только в том случае, если они оказывают влияние на человеческую деятельность. Еще в меньшей степени считается объектом истории то, что происходит согласно познанному правилу, периодически повторяется или вообще являет собой какой-либо априорно определенный результат. Если говорить об истории природы в подлинном смысле этого слова, то природу следовало бы представлять себе так, словно, будучи, по видимости, свободной в своем продуцировании, она постепенно производит свои продукты во всем их многообразии посредством постоянного отклонения от одного изначального прообраза, а это было бы не историей объектов природы (таковой является, собственно говоря, описание природы), а историей самой производящей природы…

…История не протекает ни с абсолютной закономерностью, ни с абсолютной свободой, но есть лишь там, где с бесконечными отклонениями реализуется единый идеал, причем так, что с ним совпадают если не отдельные черты, то весь образ в целом…

…Таким образом, мы пришли к новому пониманию истории, а именно к тому, что существует лишь история таких существ, которые видят перед собой идеал, недостижимый для индивидуума, но достижимый для рода. Из этого следует, что каждый индивидуум должен вступать именно там, где остановился предшествующий, чтобы в последовательности индивидуумов не было перерыва, и если это, что должно быть реализовано в историческом процессе, может быть реализовано лишь посредством разума и свободы, то должны быть возможны также традиция и передача достигнутого…

…Теперь мы переходим к основной особенности истории, которая заключается в том, что она должна отражать свободу и необходимость в их соединении и сама возможна лишь посредством этого соединения…

…Это положение, сколь парадоксальным оно не представлялось, есть не что иное, как трансцендентальное выражение всеми признанного и всеми предполагаемого отношения свободы к скрытой необходимости, которую называют то судьбой, то провидением, хотя при этом не мыслится ничего определенного; это и есть то отношение, в силу которого люди, действуя свободно, должны помимо своей воли становиться причиной чего-то, к чему они никогда не стремились, или, наоборот, в силу которого совершенно не удается и позорно проваливается то, к чему они в своей свободной деятельности стремились, напрягая все силы.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: в 2-х т. T.1. – M., 1987. – С. 451-457.

Гегель Георг Вильгельм (1770-1831), создатель системы абсолютного идеализма и диалектической логики – метода разумного постижения мира, которое, не отвергая результатов рассудочного мира, выходит за их пределы, дает возможность взглянуть на мир с точки зрения вечности.

Основные работы: «Феноменология духа» (1807), «Наука логики» (1812-1816), «Энциклопедия философских наук» (1817), «Лекции по истории философии» (1833-1836), «Лекции по эстетике» (1835-1838), «Философия природы» (1817), «Философия истории» (1821).

…Философия именно потому, что она есть проникновение в разумное, представляет собой постижение наличного и действительного, а не выставление потустороннего начала…

Что разумно, то действительно и что действительно, то разумно. Этого убеждения придерживается каждое не испорченное умствованиями сознание… и из этого убеждения исходит философия в своем рассмотрении как духовного, так и природного универсума.

…Постичь то, что есть – вот в чем задача философии, ибо то, что есть, есть разум… Философия…есть… современная ей эпоха, постигнутая в мышлении.

В качестве отличительной определенности понятия духа следует указать на его идеальность, т.е. снятие инобытия идеи, возвращение и возвращенность её к себе…

Подобно духу и внешняя природа разумна, божественна, представляет собой изображение идеи… Природа полагается духом, а дух есть абсолютно первое. …Свобода есть высшее определение духа…(1, XII, с. 101).

Развитие духа состоит в том, что он существует:

1. В форме отношения к самому себе; что в его пределах идеальная целокупность идеи, т.е. то, что составляет его понятие – это субъективный дух.

2. В форме реальности – объективный дух.

Как в себе и для себя сущее и вечно себя порождающее единство объективности духа и его идеальности, дух в его абсолютной истине – абсолютный дух.

Философский метод столь же аналитичен, сколь и синтетичен. …Философское мышление аналитично, поскольку оно лишь воспринимает свой предмет, идею, предоставляет ему свободу и как бы лишь наблюдает его движение и развитие. Философствование постольку совершенно пассивно. Но философское мышление точно также синтетично и обнаруживает себя как деятельность самого понятия. (1, I,
с. 342).

Метод есть душа и субстанция, и о любом предмете мы должны сказать, что мы его постигаем в понятии и знаем его в его истине только постольку, поскольку он полностью подчинен методу; он есть собственный метод всякой вещи, так как его деятельность есть понятие.

Философствование без системы не может иметь в себе ничего научного… Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система её… Моим намерением было – способствовать приближению философии к форме науки – к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием. (1, IV, с. 3).

…Я, разумеется, не могу полагать, что метод, которому я следовал в изложенной мною системе логики, или, вернее, которому следовала в самой себе система, не допускает ещё значительного усовершенствования, многочисленных улучшений в частностях, но в то же время я знаю, что он единственно истинный.

Наше обычное знание представляет себе лишь предмет, который оно знает, но в то же время не представляет себе себя, т.е. самого знания. Целое же, которое налицо в знании, это не только предмет, но и Я, которое знает, а также взаимоотношение между мной и предметом – сознание.

Субъект, мыслимый более определенно, есть дух. Дух проявляет себя, существенно соотносясь с каким-либо существующим предметом, в этом смысле он есть сознание. Учение о сознании есть поэтому феноменология духа.

Сознание есть определенное отношение …Я к предмету. Если исходить из предмета, то можно сказать, что сознание различается в соответствии с различием предметов, которыми оно обладает … (2, II, с. 79-80).

Соответственно различию своего предмета сознание вообще имеет три ступени. А именно предмет есть либо противостоящий Я объект, либо само Я, либо нечто предметное, которое столь же принадлежит и Я, – мысль. Эти определения не взяты эмпирически извне, но они суть моменты самого сознания. Таким образом, существуют: 1) сознание вообще, 2) самосознание, 3) разум (2, II, с. 81).

Сознание вообще бывает 1) чувственным, 2) воспринимающим и 3) рассудочным…. Простое чувственное сознание – это непосредственная достоверность некоторого внешнего предмета (2, II, с. 81). Восприятие – это смесь чувственных определений и определений рефлексии…. Предмет этого сознания поэтому вещь с её свойствами (2, II, с. 82). Сознание … представляет собой рассудок, считающий вещи в восприятии лишь явлениями и рассматривающий внутреннее в вещах. Внутреннее в вещах – то в них, что отчасти не зависит от явления, именно от его многообразия, представляющего собой нечто по отношению к самому себе внешнее, отчасти же то, что своим понятием связано с явлением. Поэтому внутреннее есть: 1) простая сила, которая переходит к наличному бытию, к проявлению; 2) при этом различении сила остается тождественной во всей чувственной разности явлений (2, II,
с. 83).

Самосознание. Этот принцип самосознания лишен всякого содержания. Стремление самосознания в том и состоит, чтобы реализовать свое понятие и полностью осознать себя. Самосознание является поэтому: 1) деятельным: снимает инобытие предметов и отождествляет их с собой, 2) отчуждает само себя и тем сообщает себе предметность и наличное бытие. … В своем образовании, или движении, самосознание проходит три ступени: 1) вожделение, связанное с направленностью самосознания на другие вещи; 2) отношение господства и рабства, связанное с направленностью самосознания на другое, не равное ему самосознание; 3) всеобщее самосознание, узнающее себя в других самосознаниях и притом признающее себя равными ему самому (2, II, с. 85).

Разум – это высшее соединение сознания и самосознания, т.е. знания о предмете и знания о себе … или же то, что мы постигаем посредством разума, представляет собой 1) содержание, которое не только состоит из наших чистых представлений или мыслей, созданных нами для себя, но и заключает существующую в себе и для себя сущность предметов и обладает объективной реальностью, 2) созерцание, которое не является чуждым для Я, данным ему, но проникнуто последним, усвоено им, тем самым столь же и произведено (2, II, с. 90).

Диалектический момент есть снятие… конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность. Диалектика есть имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что определения рассудка односторонни и ограниченны, т.е. содержат отрицание самих себя. Диалектика – есть движущая душа всякого научного развертывания мысли… Всё, что нас окружает, может быть рассматриваемо как образец диалектики… Всё конечное, вместо того, что быть неподвижным и окончательным, наоборот, изменчиво и преходяще, а это и есть не что иное, как диалектика конечного… Диалектика проявляется во всех частных областях и образованиях мира природы и духа.

Логика есть наука о чистом рассудке и чистом разуме, о присущих им определенных законах. Соответственно этому всё логическое имеет три стороны: 1) абстрактную, или рассудочную; 2) диалектическую, или негативно-разумную; 3) спекулятивную, или позитивно-разумную. Рассудочность не идёт дальше понятий в их твёрдой определённости и различии; диалектичность показывает эти понятия в их переходе, в их превращении друг в друга; спекулятивность, или разумность, схватывает единство понятий в их противоположности…

Понятие – это всеобщее, которое вместе с тем определено и остаётся в своём определении тем же самым целым и тем же самым всеобщим, то есть такая определенность, в которой различные определения вещи содержатся как единство.

Бытие есть простая бессодержательная непосредственность, имеющая свою противоположность в чистом Ничто, а их соединение представляет собой становление как переход от ничто к бытию – это возникновение, наоборот – прехождение (2, II, с. 95).

…Бытие и ничто тождественны. …Становление содержит в себе бытие и ничто и содержит их таким образом, что оба они сполна переходят друг в друга…

Бытие и ничто суть, на самом деле, одно и то же, или нет ничего такого, что не было бы промежуточным состоянием между бытием и ничто. К примеру, математика обязана своими блестящими успехами тому, что она приняла это определение, которое не признает рассудок.

1. Гегель Г. Соч. в 14 т. М.-Л.: Госиздат, 1929-1959.

2. Гегель Г. Работы разных лет. В 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1971. 630 с.

Фейербах Людвиг (1804-1872), немецкий философ-материалист и атеист. Основоположник антропологического материализма. Был последователем Гегеля, затем (1839) подверг резкой критике его философию. В центре философии Фейербаха – человек, трактуемый как биологическое существо, абстрактный индивид. Религию истолковывал как отчуждение человеческого духа, источник которого – чувство зависимости человека от стихийных сил природы и общества. Основу нравственности усматривал в стремлении человека к счастью, достижимому посредством «религии любви».

Основные работы: «К критике философии Гегеля» (1839), «Сущность христианства» (1841), «Основные положения философии будущего» (1843).

[Критика религии]

Бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо. Бог есть дух, это значит, по свидетельству истины, дух есть бог. Каков субъект, таков и объект, какова мысль, таков и познаваемый объект. Бог как абстрактное, то есть отвлечённое, нечувственное существо – есть объект не чувств или чувственного воображения, а разума; следовательно, он есть только сущность разума, только разум, объективирующий себя как божественное существо (С. 320).

Моё учение или воззрение может быть поэтому выражено в двух словах: природа и человек. С моей точки зрения, существо, предшествующее человеку, существо, являющееся причиной или основой человека, называется не бог – мистическое, неопределенное, многозначащее слово, а природа. Существо же, в котором природа делается личным, сознательным, разумным существом, есть и называется у меня – человек. …Моё учение, поскольку оно имеет своим последним пунктом природу, апеллирует к её истинности и поскольку выдвигает её против теологии и философии, представлено только что упомянутой работой, но в связи с положительным, историческим предметом: естественной религией, ибо я развиваю все свои учения и мысли не в голубом тумане абстракции, а на твердой почве исторических, действительных, от моего мышления независимых предметов и явлений (С. 515).

Где нет потребности, нет и чувства зависимости; если бы человек для своего существования не нуждался в природе, то он не чувствовал бы себя от неё зависимым и, следовательно, не делал бы её предметом религиозного почитания (С. 579).

[Антропологический материализм]

Я существенно отличаюсь от прежних атеистов, а также пантеистов, имевших в этом отношении взгляды, одинаковые с атеистами, как например Спиноза, – именно тем, что я беру для объяснения религии не только отрицательные, но и положительные мотивы, не только невежество и страх, но и чувства, противоположные страху, – положительные чувства радости, благодарности, любви и почитания, что я утверждаю, что обожествляет как страх, так и любовь (С. 524-525).

Внутренняя жизнь человека тесно связана с его родом, с его сущностью. Человек мыслит, то есть беседует, говорит с самим собой. Животное не может отправлять функций рода без другого индивида, а человек отправляет функции мышления и слова – ибо мышление и слово суть настоящие функции рода – без помощи другого. Человек одновременно и «Я», и «ты»; он может стать на место другого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность (С. 31).

Таким образом, единственное, что ты можешь объективировать, представить бесконечным, определить, как его сущность, это природа чувства. Следовательно, бога можно определить только так: бог есть чистое, неограниченное, свободное чувство. Всякий иной бог, тобою предполагаемый, навязан твоему чувству извне. Чувство атеистично в смысле ортодоксальной веры, которая связывает религию с внешним объектом; чувство отрицает предметного бога, оно есть бог само для себя. Отрицание чувства равносильно, с точки зрения чувства, отрицанию бога. Ты только слишком робок и ограничен, чтобы открыто признаться в том, что втайне утверждается твоим чувством. Связанный внешними условностями, неспособный постигнуть величие чувства, ты боишься религиозного атеизма твоего сердца и поэтому допускаешь раздвоение чувства, измышляешь отдельное от чувства объективное существо и неизбежно возвращаешься к старым вопросам и сомнениям: существует ли бог, или нет? Вопросы и сомнения эти немыслимы там, где сущностью религии признается чувство. Чувство – твоя сокровеннейшая и вместе с тем отдельная, не зависящая от тебя сила, действующая в тебе, выше тебя: это – твоя подлинная суть, однако воздействующая на тебя, как другое существо, короче – это твой бог (С. 40).

…Человек никогда не может освободиться от своей подлинной сущности. Он может представить себе при помощи фантазии существо другого, высшего рода, но не может абстрагировать себя от своего рода, от своей сущности; определения сущности, которыми он наделяет этих других индивидов, почерпаются им из своей собственной сущности, и в его определениях отражается и объективизируется он сам
(С. 40-41).

По отношению к чувственным объектам сознание объекта, конечно, отличается от самосознания, а по отношению к объекту религиозному сознание и самосознание непосредственно совпадают. Чувственный объект находится вне человека, религиозный – в нём, внутри него. Поэтому религиозный объект, подобно его самосознанию и совести, есть нечто интимное, интимнейшее, наиболее близкое человеку (С. 41).

Я понимаю под эгоизмом человека соответствующее его природе, а стало быть, и разуму, ибо разум человека ведь не что иное, как сознательная природа его, – его самопризнание, самоутверждение по отношению ко всем неестественным и бесчеловечным требованиям, которые предъявляют к нему теологическое лицемерие, религиозная и спекулятивная фантастика, политическая грубость и деспотизм. Я понимаю под эгоизмом эгоизм необходимый, неизбежный, не моральный, как я уже сказал, а метафизический, то есть эгоизм, основывающийся на существе человека без его ведома и воли, тот эгоизм, без которого человек не может жить: ибо для того, чтобы жить, я должен постоянно присваивать себе то, что мне полезно, и отстранять то, что мне враждебно и вредно, тот эгоизм, стало быть, который коренится в самом организме, в усвоении усвояемой материи и в выбрасывании неусвояемой. Я понимаю под эгоизмом любовь человека к самому себе, то есть любовь к человеческому существу, ту любовь, которая есть импульс к удовлетворению и развитию всех тех влечений и наклонностей, без удовлетворения и развития которых человек не есть настоящий, совершенный человек и не может им быть; я понимаю под эгоизмом любовь индивидуума к себе подобным индивидуумам, ибо что я без них, что я без любви к существам, мне подобным? (С. 546-547).

У человека как раз столько чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности, в его совокупности (С. 632-633).

«Стало быть, имеется вечный разрыв и противоречие между бытием и мышлением?» Да, лишь в голове; в действительности это противоречие давно уже разрешено, хотя и способом, отвечающим действительности, а не твоим школьным понятиям, а именно – разрешено посредством не менее, чем пяти чувств (С. 853).

Л. Фейербах. Избранные философские произведения. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 2.