Естеств. нравств. закон в учении отцов Церкви. 2 страница

Таким образом, наша свобода воли это не беспричинное хотение, а выбор между различными мотивами. И эта способность самоопределения, выбора того или др. мотива и решения - есть формальная (или психологическая) свобода.

Билет 7. Вопрос 1. Естественный нравственный закон, Декалог и христианская этика.

Декалог - 10 заповедей.

Естеств. нравств. закон указывает лишь на самый элементарный уровень нравственности и есть нечто вроде этики, приведенной к общему знаменателю. Христианам нет необходимости прибегать к естеств. нравств. закону, имея более высокую и более совершенную этику в Евангелии. С точки зрения евангельской этики, мы не можем назвать человека нравственно совершенным, основываясь только лишь на том, что он - не убийца, не прелюбодей и не вор. Все наши представления и утверждения о добре и зле, о правильном и неправильном должны оцениваться в свете восточ. правосл. богословия с его учением о личном спасении и обожении как главной цели назначения человека. Тем не менее в стремлении к нравств. совершенству и обожению мы не можем отбросить ни естеств. нравств. закон, ни тождественный ему Богооткровенный ветхозаветный закон, т.к. традиция Церкви в ее историч. развитии, утверждая евангельскую этику, не исключала совершенно нравств. значения учения Ветх. Завета. Господь Иисус Христос часто напоминает о законе, данном в Ветх. Завете. Ап. Павел утверждает, что “закон свят, и заповедь свята, и праведна, и добра” (Рим. 7: 12). Св. отцы Церкви заявляют о том, что желающий жить по Евангелию обязан соблюдать все заповеди. Свят. Григорий Палама в кратком очерке о заповедях Десятословия говорит: “Таким образом, соблюдая их всей своей силой и живя ими, ты заложишь в свою душу сокровище благочестия и будешь угоден Богу”.

Св. Симеон Новый Богослов, говоря о том, как душа соединяется с Богом, пишет: “Сияние благодати устанавливается в нас только после того, как соблюдены заповеди и достигнуты добродетели”.

Таким образом, требования естеств. нравств. закона и заповеди Ветх. Завета следует понимать как выражение такого стиля жизни и поведения, к-рый ведет человека к исполнению его божеств. предназначения. Предъявляемые к человеку нравств. требования постоянно совершенствуются и возвышаются. Примечательно, что ап. Павел указывает не только на необходимость исполнения нравств. закона, но и сам дает христианским общинам множество новых заповедей и указаний. Св. отцы Церкви, осуществляя руководство христиан. жизнью, продолжали эту традицию, оставив нам в наследие духовно-нравств. наставления.

Все нравств. нормы и принципы, какими располагает Церковь, никогда не рассматривались как стремление научить человека приспособиться к внешним формам поведения. Они всегда заключали в себе цель руководства к личному нравств. совершенству, спасению и обожению.

Билет 7. Вопрос 2. Свобода личности и феноменология зла.

С тайной свободы, как способности разумной твари к самоопределению, в правосл. христианском сознании и учении связывается проблема происхождения зла.

Проблема зла представляет собой логически непреодолимую трудность для нашего религиозно-нравств. сознания. Мы никак не можем представить, чтобы человеч. зло и зло всей падшей твари оказалось сильнее благости Божией. Но, с др. стороны, мы не можем представить, чтобы беспредельная благость Божия могла в чем-то ограничить свободу разумной твари в возможностях ее самоопределения. Именно благость и всемогущество Бога проявляются в способности ангелов и людей самоопределяться по отношению к Богу и быть причиной своего состояния.

Правильное понимание отношений между свободой сотворенных существ и благостью Бога поможет нам пролить свет на эту проблему.

Благость Бога является причиной происхождения мира и человека. Исключительно по Своей благости и абсолютно свободно Бог из небытия привел в бытие весь мир, чтобы созданная Им тварь была причастна к благости бытия. Творение есть основной принцип отношения Бога к миру. В творении вся тварь связана с Творцом посредством Его созидательных творческих сил, т.е. Его действий, или энергий. Поэтому ничто тварное и конечное не может выйти за онтологическую грань абсолютной и беспредельной благости Бога. Никакая разумная тварь не способна покинуть пределы бытия и обратиться в ничто. Связь твари с Творцом посредством творческих энергий Бога выявляет самую глубокую и интимную основу существования мира, ноуменальный аспект его бытия.

Человек призван к тому, чтобы стать причастником Божией благости. Он должен самоопределиться, т.е. направить свои творческие силы на то, чтобы участвовать в действиях Бога, необходимых для его блага и определить процесс формирования и созидания своей личности. Отказ от участия в действиях Бога означает отказ от собств. совершенства и есть зло. Следовательно, зло возникает не в бытии, а в его “надстройке”, к-рая осуществляется самой тварью и к-рая определяет феноменальный лик бытия.

Бытие в своем ноуменальном существовании не знает зла. В сотворенном Богом мире нет зла, нет его и в сотворенной природе свободно-разумных существ. Источник зла не в бытии, а в его проявлении, не в природе, а в ее состоянии. В мире, где все подчинено закону становления, бытие твари нужно рассматривать не как неподвижное, статичное существование, а как свободный процесс, имеющий определенную направленность и придающий существованию разумной твари характер творческого самовыявления, определяющего ее феноменальный лик.

Бытие разделяется на 2 аспекта:

· ноуменальный,

· феноменальный.

В ноуменальном аспекте весь сотворенный Богом мир явл-ся прекрасным, но в своем феноменальном лике, в своем свободном самовыявлении он обезображен собственным злом и находится под его неприглядным покровом. Зло представляет собой категорию не онтологического, а феноменологического порядка. Зло следует понимать как поврежденное, ущербное и неполноценное состояние твари.

Не надо думать, что состояние - это некая несущественная, эфемерная и ничтожно малозначимая “надстройка” в сравнении с бытием, к к-рому оно относится. Напротив, состояние явл-ся самой основной и существенной характеристикой бытия. В повседневной жизни мы никогда не обращаем внимания на бытие, но всегда наблюдаем за его состоянием, потому что бытие не нуждается в том, чтобы за ним следить; оно всегда с нами, оно неотъемлемо от нас, и мы причастны к нему в каждое мгновение времени. Но то, что касается состояния бытия, это такая реальность, к-рая способна вознести человека на вершину переживания блага и ввергнуть его в бездну страданий и отчаяния. Все то, что позволяет человеку увидеть благолепие мира или заставить его содрогаться перед ужасами жизни, переживать радость бытия или чувствовать горечь и безысходный трагизм человеч. существования, - все это открывается нам как различные состояния бытия. Не только жизнь, но и смерть, причем в еще более обостренной форме, выявляет огромное многообразие состояний бытия, его светлых и радостных и его ужасных и темных сторон.

В своем феноменальном аспекте бытие, как свободный процесс существования твари, должно иметь определенную направленность, выражающую самоопределение твари по отношению к Богу как источнику блага. Смысл феноменального бытия твари должен состоять в том, чтобы сделать бытие процессом свободного участия твари в действиях Св. Троицы, изливающей благо на весь видимый и невидимый мир. В стремлении к Богу тварь должна стать причастной благу во всей доступной ей полноте и, вместе с тем, должна осознать свое онтологическое место в общей иерархии бытия. При этом выбор блага следует рассматривать как проявление эмпирической свободы твари, а осознание тварью своего онтологического места в мире - как проявление ее трансцендентальной свободы.

Пути реализации эмпирической и трансцендентальной свободы небесной и земной иерархии разумных существ различны, чем и объясняется различие судеб ангелов и людей. Свобода ангелов осуществилась в направлении от трансцендентальной свободы к эмпирической, в то время как свобода Адама осуществилась в направлении от эмпирической свободы к трансцендентальной. Так, светлые ангелы, осознав свою причастность к Божией благости, утвердились в своем высоком иерархическом достоинстве, то есть осуществили трансцендентальную свободу, и посылаются в служение людям, хотящим наследовать спасение (Евр. 1: 14), т.е. осуществляют в своем служении эмпирическую свободу. Их утверждение в трансцендентальной свободе является гарантией их благой эмпирической свободы, они способны творить только добро и совершенно не способны уклониться к злу. Падшие ангелы, напротив, потеряли свою трансцендентальную свободу в том, что возгордились своим высоким иерархическим положением, вышли из своего иерархического чина и ниспали с неба. Потеря ими трансцендентальной свободы, вне к-рой они связаны узами адского мрака (2 Пет. 2: 4), обрекает их эмпирическую свободу исключительно на совершение темных и злых дел.

В отличие от свободы ангелов, свобода человека осуществилась в направлении от эмпирической свободы к трансцендентальной. Сначала Адам и Ева осуществили эмпирический выбор - вкусили запретный плод, реализовав тем самым эмпирическую свободу, а затем увидели, что они “наги”, т.е. осознали себя и свою тварность и впервые пережили состояние трансцендентальной свободы. Осознание Адамом своей наготы не является злом, злом явился его эмпирический выбор. Отсюда следует, что в грехе Адама была поражена не трансцендентальная свобода человека, то есть не принципиальная осознанная возможность обращения к Богу, а только лишь эмпирическая свобода, то есть свобода конкретного нравственного выбора. В результате Адамова преступления эмпирически человеч. воля стала склонной к проявлению зла, в то время как “теоретическая” сознательная воля человека, т.е. его трансцендентальная свобода, стремится оказывать противодействие соблазну зла, “закону греховному”. В падении Адама и в грехе его потомков зло проявилось в нравств. дезориентации человека. Эмпирическая воля отступила от того, что выше ее, и обратилась к тому, что ниже ее, причем злом явилось не то, к чему она обратилась, а злом явилось самое обращение, в к-ром заключался отказ от совершенствования данной Богом свободы. Но благодаря контролю со стороны трансцендентальной свободы, эмпирическая свобода человека способна направляться в сторону добра, совершенствоваться и достигать той идеальной полноты, для к-рой человек был сотворен Богом и для к-рой он был искуплен Христом. Свободное человеч. действие открывает бесконечную глубину премудрости и благости Бога, К-рый сотворил человека свободным.

Билет 8. Вопрос 1. Развитие страстного помысла

Страстный помысел возникает в сфере сознания человека и, овладев вниманием, переходит в сферу чувств и воли, вызывая у человека желание, склонность и решимость совершить грех. Такова общая схема развития страстного помысла.

В святоотеч. и богослов. литературе называются различные моменты постепенного, прогрессирующего воздействия страстного помысла на душевное состояние человека:

· прилог,

· внимание,

· услаждение,

· желание,

· пленение и

· решимость.

1-й момент возникновения в душе страсти называется в переводной славянской письменности и в рус. нравственно-богослов. литературе приражением или прилогом. Этим термином обозначается такое представление какого-либо предмета или действия, к-рое соответствует одной из порочных наклонностей природы человека и к-рое или под влиянием внешних чувств, или вследствие работы памяти и воображения входит в сферу сознания человека. Появление в сфере сознания впечатлений и представлений очень часто совершается помимо воли человека, вопреки его желанию, без всякого его собств. свободного участия, т.к. впечатления внешнего мира могут иметь характер неконтролируемого воздействия вследствие непредвиденности, внезапности и даже принудительности своего внешне непреодолимого вторжения. Прилог не считается грехом, и человек не несет за него нравств. ответственности, если не допустил его сознательно и добровольно и если не вызвал его появление праздностью ума и блужданием мыслей. Для человеч. воли прилог явл-ся пробным камнем, поводом к обнаружению ее доброй или злой настроенности. В склонении воли человека в сторону добродетели или порока проявл-ся свобода человеч. выбора, к-рая выражается в виде определенного отклика чувства по поводу возникшего в сознании страстного помысла. От характера отклика на прилог зависит дальнейшая судьба помысла. Т.к. вторжение прилога в сферу сознания означает опасность зарождения в душе страсти, человек должен немедленно изгнать прилог из сознания и совершенно не останавливать на нем свое внимание. Но если прилог при его появлении не подавляется, не отвергается и не изгоняется из сознания, наступает 2-й момент в развитии страстного помысла, к-рый называется вниманием.

Внимание заключается в том, что человек медлит с изгнанием помысла из сознания и останавливает на нем свое внимание с целью рассмотрения всего того, что несет в себе помысел. Медление в помысле явл-ся очень точным критерием нравств. состояния человека. Оно показывает, что возникший помысел не случайный, не внешний и не чужеродный элемент для личности, но, напротив, находит в душе человека подходящую и благоприятную почву. Медление в помысле выражается в проявлении интереса к пришедшему помыслу. Побуждаемое этим интересом внимание человека привлекается и приковывается к помыслу, к-рый, благодаря таким способствующим его развитию факторам, раскрывается в целую мечтательную картину, заполняя собой всю сферу сознания и вытесняя из нее все др. впечатления и мысли. Поглощенное созерцанием этой обворожительной картины внимание служит импульсом к развитию целой ассоциации образов и переживаний, готовых доставить человеку чувство услаждения. Чтобы порвать нить этих ассоциативных образов и освободить от них сознание, необходимо отвлечение внимания напряжением воли, необходима активная и твердая решимость человека отвернуться от картины греха, больше на ней не останавливаться и к ней не возвращаться. Но если активное внимание человека направлено на продолжительное созерцание картины греха, наступает 3-й момент развития страсти - услаждение.

Услаждение характеризуется тем, что увлечение помыслом сопровождается сочувствием к нему со стороны сердца и что самая сокровенная и интимная область личности становится областью господства страстного помысла. Если, обольщая внимание, помысел завоевал себе место в интеллектуальной сфере личности и существовал лишь в воображении, то теперь, совершая свой триумфальный вход в сферу чувства, он приобретает свои реально ощутимые черты. Если медление в помысле предполагает нравств. оценку личности и рассматривается как грех, то сочувствие и услаждение помыслом представляет собой новую ступень нравств. падения личности. Подняться после этого нового падения и одержать победу над грехом теперь гораздо труднее, чем это можно было сделать тогда, когда помысел был в сфере сознания. Но и на этой ступени, когда чувство стремится пережить наслаждение, к-рое преподносится в мечтательном образе, возможны победа над страстным помыслом и изгнание его из области чувства и сознания. Если же этого не происходит, наступает 4-й момент развития страсти - желание.

Желание отражает следующую ступень его прогрессирующего воздействия на душевное состояние человека. На этой ступени, в результате переживания человеком чувства услаждения помыслом, в душе возникает настолько сильное сочувствие к воображаемому объекту страсти, что человек начинает пренебрегать принципами нравств. самоконтроля, игнорирует нравств. недозволенность воображаемого поступка и, напротив, желает его реального осуществления. В желании содержится элемент неудовлетворенности чувства настоящей ситуацией и устремленность к новой, более привлекательной, ситуации. Эмоциональная устремленность требует решительного склонения на свою сторону воли, от позиции к-рой теперь зависит исход борьбы страстного помысла с доводами разумно-нравств. порядка. Частичное склонение воли достигается уже в момент желания, но еще остается возможность борьбы и победы над страстным желанием и чувством.

Последним и завершающим моментом развития в душе страсти явл-ся особое нравственно-психологическое состояние души, называемое в святоотеч. письменности пленением. Состояние пленения наступает, если человек отказывается от решительной борьбы со страстью, что может быть результатом слабой и вялой воли или страстной склонности, ставшей приобретенным свойством эмпирического характера. В состоянии пленения страстное желание бывает настолько интенсивным, влечение к воображаемому объекту настолько сильным, что воля человека или совсем без борьбы, или же почти без борьбы стремительно, бурно, охотно отдается во власть охватившей ее страсти, теряя самообладание и утрачивая господствующую, нормативно-контролирующую и руководящую власть над влечениями падшей природы.

В состоянии пленения страсть полностью и безраздельно господствует в душе человека, заступая место духовной радости, внутр. мира и др. даров Божеств. благодати и открывая простор для реального совершения греха. Но между победой страстного помысла и действительным совершением греха существует четко осознаваемая грань, являющаяся последней заградительной чертой на пути падения человека. Реальный мир и окружающая обстановка предполагают иную нравств. ситуацию в сравнении с той, какая сложилась в воображении и желании. Человек способен перейти эту грань и совершить соблазнивший его грех, если будет исполнен преступного замысла решиться на беззаконие. Часто решимость может явиться результатом бессознательных темных влечений, о к-рых сам человек раньше “не подозревал”, но к-рые могут заявить о себе в благоприятной для них ситуации и спровоцировать человека на совершение явного беззакония. Условия внешней обстановки могут препятствовать или, наоборот, подталкивать человека к совершению греха, выбор к-рого всегда остается делом свободного самоопределения личности. Степень нравств. сформированной личности явл-ся самым важным и решающим фактором, определяющим в каждой конкретной ситуации ее свободный нравств. выбор.

Процесс развития страстного помысла, в зависимости от ситуации и характера страсти, может протекать в течение длительного времени и может происходить мгновенно. В плане скоротечности страстного помысла печальная пальма первенства принадлежит страсти гнева. Из всех страстей гнев есть страсть самая быстрая. Но и др. известные страсти, обнаруживающие порочные и злые наклонности души, могут обладать способностью быстрого, иногда почти мгновенного овладения человеком.

Медление в помысле и услаждение картиной преподносимого им обольстительного мечтательного образа явл-ся опасным симптомом развития страсти, но и помимо этой опасности медление и услаждение в помысле представляют собой мысленный грех, предполагающий нравств. ответственность. Поэтому представляется в корне ошибочным отрицать вменяемость греха в тех случаях, когда человек сознательно допускает соблазняющие его ум нечистые мечтания и услаждается картиной греха. С др. стороны, чем больше человек уступает в своем воображении порочным наклонностям, тем более жестоким и неотступным становится натиск страсти. Не случайно в одном из своих значений греч. термин “π ρ ο σ β ο λ η ” переводится как “нападение, ” “натиск, ” “атака” и передается в святоотеч. аскетической письменности термином “прилог” или “приражение”, имеющим общий корень с рус. словом “сражение”. В результате неотступного действия страсти всякий человек, допускающий в свое сердце злые и нечистые помыслы и втайне услаждающийся их губительным действием, рано или поздно впадает в реальный грех, подобно тому как человек, постоянно ходящий по краю пропасти и подвергающий себя риску падения, в конце концов подвергнется, вопреки своему желанию и расчетам, гибельному ниспровержению. Исходя из реальной опасности медления в помысле, за к-рым неизменно следуют услаждение, желание и пленение, делающие победу над страстью все более трудной и все менее вероятной, св. отцы категорически запрещают останавливаться умом на страстных помыслах. Они единодушно настаивают на необходимости немедленного изгнания пришедшего страстного помысла из сферы сознания, отлично понимая, что страстный помысел приходит только затем, чтобы “украсть, убить и погубить” (Ин. 10: 10) всякое святое и доброе начало в душе человека. При этом непозволительность и незаконность страстного помысла в любом случае для самого человека явл-ся столь ясными и очевидными, что вовсе не требуется какого-то “рассмотрения” или “анализа” его скрытого внутр. содержания. Наоборот, необходимо немедленное изгнание страстного помысла из сознания, во исполнение слов Свящ. Писания: “злого я не буду знать” (Пс. 100: 4). Св. отцы Церкви учат о необходимости вступать в бескомпромиссную борьбу со страстными помыслами в стадии их зарождения, чтобы победить помыслы в “младенческом” состоянии (Пс. 136: 9), пока они не развились в непреодолимую и губительную страсть.

Билет 8. Вопрос 2. Библейское и святоотеческое понимание греха.

Взгляд на грех в Священном Писании.

В отличие от многих совр. теоретиков религии, пытающихся найти для греха оправдание и подчеркнуть его несерьезность, Библия очень строго относится к греху, рассматривая его как трагедию в жизни человека и всего мира. История человечества открывается в Свящ. Писании рассказом о грехопадении 1-ых людей. Войдя в мир, грех распространяется на все человечество, жизнь к-рого приобретает все более ущербный характер, едва не прерываясь при потопе, являющемся прообразом эсхатологического будущего. В дальнейшем проповедь пророков в ВЗ состоит из обличений грехов народа и его отдельных представителей. Свящ. Писание связывает грех с проявлением всех нравств. и онтологических аномалий в жизни мира и в жизни отдельного человека. В грехе заключается причина отчуждения человека от Бога как единств. источника жизни. Без Бога человек становится обреченным грешником, не способным спасти себя и обрести истинное благо и вечную жизнь.

Наиболее часто используемое в Библии для наименования греха слово “хет” означает, в нравств. смысле, быть обманутым, не достигать цели. Употребляемое в переводе Семидесяти слово “α μ α ρ τ ι α ” означает отклонение от цели, ошибку и промах. Грех - это ошибка, заблуждение, падение и отклонение от истинной цели. В своем конкретном содержании грех - это нечестность, неблагодарность, неисполненный долг, неверность, распущенность, невоздержанность и всякая нечистота, нечестие и несправедливость.

Несправедливость по отношению к человеку явл-ся покушением на бескорыстную благость Божию. Это видно из истории царя Давида, к-рый " пренебрег слово Господа, сделав злое пред очами Его” (2 Цар. 12: 9). Царь думал, что его поступок с человеком, и даже не израильтянином, не явл-ся тяжелым грехом перед Богом. Он не ожидал, что Бог отождествляет Свое дело с судьбой каждого человека. Свящ. Писание нам говорит, что всякая несправедливость в отношении к человеку явл-ся грехом против Бога, ибо Бог проявляет Свое участие в жизни каждого человека.

Сокрытая глубина иррациональной и темной силы греха открывается во всей своей драматической подлинности в событиях НЗ, заключающих в себе непостижимую тайну искупительной смерти Господа Иисуса Христа, берущего на Себя грех мира (Ин. 1: 29). Сын Божий в Своем Воплощении пришел в область омраченного и отравленного человеч. грехом бытия. Повествования Евангелий с самого начала представляют нам Господа Иисуса Христа среди грешников. Подобно пророкам, Христос обличал грехи Своих современников, и прежде всего тех, кто считал себя праведником, но чье сердце было полно “злых помыслов” (Мк. 7: 21). Своим учением и делами Христос являет Свое непримиримое отношение к греху, над к-рым Он торжествует победу на протяжении всего Своего служения и непреодолимую и смертоносную силу которого Он сокрушает во время Своих искупительных страданий. Как победитель греха, Христос имеет власть прощать грехи людей, принимая обращения кающихся грешников и благословляя их намерения начать новую жизнь. Передав миссию Своего служения апостолам и через них пастырям Церкви, Христос вручил им власть прощать грехи людей, к-рые отныне в благодатной и живоносной стихии Церкви становятся наследниками Царства Божьего. Согласно св. ап. Павлу, победа Христа над грехом распространяется на все человечество и на каждого конкретного человека, получающего оправдание через веру во Христа и св. крещение и становящегося “новым творением” (2 Кор. 5: 17), изъятым из-под власти греха.

Таким образом, Свящ. Писание рассматривает грех как ущербность и аномалию, происходящую в результате отпадения человека от Бога и противостоящую идеальной норме сотворенного Богом бытия. Но преодоленный Сыном Божиим в миссии Его Пришествия в мир грех подлежит исключению и искоренению из человеческой жизни. С этого момента виновный, падший и грешный человек через воссоздание во Христе становится изъятым из-под власти греха и достигает состояния духовной свободы, являющейся гарантией его приобщения к идеальной полноте бытия.

Святоотеческое понимание греха -?????

В святоотеческой письменности всякий грех рассматривается как проявление живущей в человеке страсти. Страсть есть болезнь души, ее недостаток и ущербность. Основной психофизической базой страстей явл-ся восприятия, впечатления, внешние чувства, вожделения и желания. Эти естеств. способности, силы и функции души служат для поддержания жизни. В нормальном состоянии они находятся под контролем сознания.

При неправильном устроении ума, т.е. при порочном воззрении на мир, восприятия, впечатления и желания приобретают характер чувственного вожделения и наслаждения. Ошибка в плане умозрения ведет к ошибке в плане практической деятельности. Впавшее в заблуждение практическое сознание влияет на чувства и волю и явл-ся причиной греха. Св. Исаак Сирин говорит о воспламенении тела огнем вожделения при смотрении на предметы внешнего мира. При этом ум, призванный сдерживать, регулировать и контролировать функции души и вожделения плоти, сам охотно останавливается в этом состоянии, воображает объекты страсти, вовлекается в игру страстей, становится умом невоздержным, плотским, непотребным. Преп. Иоанн Лествичник пишет: “Причина страсти - чувство, а неправильное употребление чувств - от ума”.

Эмоциональное состояние человека также может быть причиной греха и оказывать влияние на интеллект. В состоянии недолжного расположения чувства, напр., в состоянии страстного эмоциональн. возбуждения, ум лишается способности осуществлять реалистически верную нравств. оценку ситуации и контроль над совершаемыми действиями. Св. Исаак Сирин указывает на греховную сладость в сердце - чувство, пронизывающее все естество человека и делающее его пленником чувственной страсти.

Самой серьезной причиной греха явл-ся преднамеренно злая воля, к-рая сознательно избирает беспорядок и духовный ущерб в своей личной жизни и в жизни ближних.

В отличие от чувственной страсти, к-рая ищет временного удовлетворения, озлобленность воли делает грешника еще более тяжелым и мрачным, т.к. явл-ся более постоянным источником беспорядка и зла.

Люди стали подвержены чувственной страсти и склонны к злу после совершения прародительского греха, орудием к-рого был диавол, поэтому его можно считать косвенной причиной всякого греха. Но диавол не явл-ся безусловной причиной греха в том смысле, что он как будто принуждает к греху человеч. волю, - воля остается свободной и даже неприкосновенной. Самое большее, на что способен диавол, - это соблазнять человека к греху, действуя на внутренние чувства, побуждая человека думать о греховных предметах и сосредоточивать внимание на вожделениях, к-рые сулят запрещенные удовольствия.

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин говорит: “Никто не может быть прельщен диаволом, кроме того, кто сам пожелает отдать ему согласие своей воли”.

В житиях святых и в художеств. литературе мы встречаем описания соблазнов, производимых диаволом. Напр., “когда у Раскольникова сложилось убеждение, что необыкновенные люди имеют право на преступление, в его душе явилось то слабое место, в к-ром его воля и ум как бы спаялись с волею злого духа и стали послушно следовать за ним, подстрекаемые к тому же всею совокупностью внешних впечатлений, как бы услужливо подсовываемых какою-то невидимою рукою”. Анна Каренина, обманывая мужа и знакомых, " чувствовала, что какая-то невидимая сила помогала ей и поддерживала ее”; “чувствуя в себе присутствие уже знакомого ей духа лжи и обмана”, она “тотчас же отдалась этому духу и начала говорить, сама не зная, что скажет”, наконец, “поселившийся в ее сердце злой дух” внушил ей мысль о самоубийстве, ставшем естественным завершением пути, на к-рый она вступила, отдавшись обольщению соблазнившего ее древнего духа злобы.

Но не все соблазны следует объяснять активностью падших духов. Св. Кирилл Александрийский пишет: “Диавол способен предложить, но не способен навязать нам наш выбор” - и заключает: “Мы сами выбираем грех”.

Свят. Василий Великий видит источник и корень греха в человеч. самоопределении. Эта мысль нашла четкое выражение и в воззрениях преп. Марка Пустынника, выраженных в его трактате “О св. крещении”: “Необходимо понимать, что нас заставляет делать грех причина, лежащая в нас самих. Следовательно, от нас самих зависит, слушать ли нам веления нашего духа и познавать их, идти ли нам путем плоти или путем духа... ибо в нашей воле делать что-либо или не делать”.