Естеств. нравств. закон в учении отцов Церкви. 5 страница

Но главным и коренным источником греха явл-ся, конечно, диавол - тот о ком ап. Иоанн Богослов сказал: " кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил" (1 Ин. 3: 8). Борясь с Богом и Его правдой, диавол борется и с людьми, стремясь погубить каждого из нас. Особенно явно, зло и непосредственно - лично, боролся он со святыми (даже дерзнул искушать самого Г. И. Христа), как мы видим в Евангелии и в житиях святых. Нас - немощных и слабых - Господь ограждает Своею силою от тех лютых искушений, к-рым подвергались от диавола сильные духом угодники Божии. Но и нас он не оставляет без внимания, действуя через соблазны мира и плоти, делая их более сильными и заманчивыми, а также искушая разного рода греховными мыслями. (В последние же годы его злое влияние, помимо всего прочего, в особенности сказывается в эпидемии разного рода самоубийств). Поэтому aп. Петр диавола сравнивает с рыкающим львом, к-рый ходит вокруг нас " Ища кого поглотить..." (1 Петра 5: 8).

Последствия греха.

Действие греха производит определенные психологич., духовные и даже физические изменения в природе человека. Все эти последствия, хотя и могут быть теоретически предусмотрены, не входят в намерения человека, находящегося в состоянии обольщения грехом и стремящегося, как он думает, к личному благу. В действительности же в грехе происходит потеря как сверхъестественного, так и естественного блага.

По учению Церкви, в грехе было нарушено единение человека с Богом как источником жизни. Своим свободным самоопределением человек пресек свое участие в благодатных действиях Св. Троицы, лишился причастности к Божеств. свету, стал чуждым благодати Св. Духа, облекся в дебелую и грубую плоть и оказался в тиранической власти собств. страстей. В духовно-телесной природе человека произошел необратимый процесс раслада и разъединения духовной и телесной жизни. Физическая смерть явилась неизбежным следствием этого разъединения.

Потерю человеком естественного и сверхъестественного блага следует рассматривать как результат первородного греха. Наряду с потерей сверхъестественной благодати человек вместе с первородным грехом унаследовал физическую немощь своей природы. Личный грех усугубляет эту немощь, делает зло более легко совершаемым, а добродетель более трудной. Но оставшийся неповрежденным в грехе дар трансцендентальной свободы позволяет каждому человеку заново осуществлять свою эмпирическую свободу и поступать в ситуации морального выбора так, как он этого хочет. Физическая немощь человеч. природы и ее склонность к греху не исключают возможности естеств. сил стремиться к добру.

Данные каждому человеку чистота и целомудрие явл-ся самым существенным и драгоценным естественным благом, утрата к-рого представляет собой невосполнимый ущерб. Потеря невинности до законного брака или оскорбление чужой чести составляют одно из самых ужасных нравств. и церковно-канонических преступлений, к-рые по своим субъективно-психологическим последствиям можно сравнить с изгнанием человека из первозданного рая.

Но главным последствием греха явл-ся потеря человеком сверхъестественного блага, лишение плодов спасительной благодати, сообщающей человеку дары духовного мира радости, любви и свободы.

Утрата благодатных даров ведет личность к отчуждению в области межличностных отношений и к внутр. обеднению, к-рое человек, в случае одержимости страстью гордости, пытается компенсировать путем достижения внешнего превосходства над всеми, кто его окружает. Поэтому отчуждение личности и ее установку на соперничество также следует считать важнейшими последствиями греха.

Если одним из нравств. предназначений человека явл-ся преодоление природного эгоизма и враждебности, то грех препятствует осуществлению этой задачи и влечет человека на путь отчужденности и соперничества.

Причины греха.

Главные причины греха таятся в неправильном устроении ума, в недолжном расположении чувств и в ложном направлении воли. Все эти аномалии указывают на расстройство души, определяют собой пребывание души в состоянии страсти и явл-ся причиной греха.

В святоотеч. письменности всякий грех рассматривается как проявление живущей в человеке страсти. Страсть есть болезнь души, ее недостаток и ущербность. Основной психофизической базой страстей явл-ся восприятия, впечатления, внешние чувства, вожделения и желания. Эти естеств. способности, силы и функции души служат для поддержания жизни. В нормальном состоянии они находятся под контролем сознания.

При неправильном устроении ума, т.е. при порочном воззрении на мир, восприятия, впечатления и желания приобретают характер чувственного вожделения и наслаждения. Ошибка в плане умозрения ведет к ошибке в плане практической деятельности. Впавшее в заблуждение практическое сознание влияет на чувства и волю и явл-ся причиной греха. Св. Исаак Сирин говорит о воспламенении тела огнем вожделения при смотрении на предметы внешнего мира. При этом ум, призванный сдерживать, регулировать и контролировать функции души и вожделения плоти, сам охотно останавливается в этом состоянии, воображает объекты страсти, вовлекается в игру страстей, становится умом невоздержным, плотским, непотребным. Преп. Иоанн Лествичник пишет: “Причина страсти - чувство, а неправильное употребление чувств - от ума”.

Эмоциональное состояние человека также может быть причиной греха и оказывать влияние на интеллект. В состоянии недолжного расположения чувства, напр., в состоянии страстного эмоциональн. возбуждения, ум лишается способности осуществлять реалистически верную нравств. оценку ситуации и контроль над совершаемыми действиями. Св. Исаак Сирин указывает на греховную сладость в сердце - чувство, пронизывающее все естество человека и делающее его пленником чувственной страсти.

Самой серьезной причиной греха явл-ся преднамеренно злая воля, которая сознательно избирает беспорядок и духовный ущерб в своей личной жизни и в жизни ближних.

В отличие от чувственной страсти, к-рая ищет временного удовлетворения, озлобленность воли делает грешника еще более тяжелым и мрачным, т.к. явл-ся более постоянным источником беспорядка и зла.

Люди стали подвержены чувственной страсти и склонны к злу после совершения прародительского греха, орудием к-рого был диавол, поэтому его можно считать косвенной причиной всякого греха. Но диавол не явл-ся безусловной причиной греха в том смысле, что он как будто принуждает к греху человеч. волю, - воля остается свободной и даже неприкосновенной. Самое большее, на что способен диавол, - это соблазнять человека к греху, действуя на внутр. чувства, побуждая человека думать о греховных предметах и сосредоточивать внимание на вожделениях, к-рые сулят запрещенные удовольствия.

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин говорит: “Никто не может быть прельщен диаволом, кроме того, кто сам пожелает отдать ему согласие своей воли”.

В житиях святых и в художеств. литературе мы встречаем описания соблазнов, производимых диаволом. Напр., “когда у Раскольникова сложилось убеждение, что необыкновенные люди имеют право на преступление, в его душе явилось то слабое место, в к-ром его воля и ум как бы спаялись с волею злого духа и стали послушно следовать за ним, подстрекаемые к тому же всею совокупностью внешних впечатлений, как бы услужливо подсовываемых какою-то невидимою рукою”. Анна Каренина, обманывая мужа и знакомых, " чувствовала, что какая-то невидимая сила помогала ей и поддерживала ее”; “чувствуя в себе присутствие уже знакомого ей духа лжи и обмана”, она “тотчас же отдалась этому духу и начала говорить, сама не зная, что скажет, ” наконец, “поселившийся в ее сердце злой дух” внушил ей мысль о самоубийстве, ставшем естественным завершением пути, на который она вступила, отдавшись обольщению соблазнившего ее древнего духа злобы.

Но не все соблазны следует объяснять активностью падших духов. Св. Кирилл Александрийский пишет: “Диавол способен предложить, но не способен навязать нам наш выбор”- — и заключает: “Мы сами выбираем грех”.

Свят. Василий Великий видит источник и корень греха в человеческом самоопределении. Эта мысль нашла четкое выражение и в воззрениях преп. Марка Пустынника, выраженных в его трактате “О св. крещении”: “Необходимо понимать, что нас заставляет делать грех причина, лежащая в нас самих. Следовательно, от нас самих зависит, слушать ли нам веления нашего духа и познавать их, идти ли нам путем плоти или путем духа... ибо в нашей воле делать что-либо или не делать”.

Мир и плоть служат причиной большинства соблазнов, испытываемых людьми. Жизнь человека среди духовно не преображенного мира явл-ся наиболее благоприятной стихией, порождающей повод к соблазнам и являющейся причиной греха.

Билет 12. Вопрос 1. Христианское учение о браке.

Протоиер. Владимир Воробьёв

Уместно вспомнить замечательное изречение: «Браки совершаются на небесах». Здесь выражена вера в то, что задуманное Богом соединение 2 людей в браке не может быть плодом страстей. Оно должно иметь свое сущностное, бытийное содержание, выходящее за рамки моральных, нравств., социологических, юридич. проблем. Брак не может быть понят как естественное удовлетворение физиологических или душевных потребностей человека. Правосл. учение о браке утверждает, что настоящий правосл. брак - есть таинство, т.е. событие духовное, принадлежащее к духовной реальности, к духовному бытию.

Нужно вспомнить, что создание муж. и жен. пола описывается в книге Бытия как дело особенного Промысла Божия. Каждый день творения заканчивается словами о том, что Господь посмотрел и увидел, что все сотворенное «добро зело». Когда же Господь сотворил 1 человека Адама, то через нек-рое время сказал: «Не хорошо быть человеку одному. Сотворим ему помощника по нему» (Быт. 2: 18). Удивительный контраст: до сих пор все было хорошо, а вот Адам не нашел полноты жизни один. И Господь, увидев это, сотворил ему в помощника жену. Это было необходимостью, без жены бытие человека не было полным, оно не было «добро зело». Т.о., замысел Божий не осуществился, пока не была сотворена жена. И только вместе муж. пол и жен. достигают той гармонии и полноты, к-рые достойны замысла Божия о человеке.

В НЗ ап. Павел свидетельствует: «все вы — сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христе крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3: 26-28). По-славянски «Вси бо вы сынове Божии есте верою о Христе Иисусе: Елицы бо во Христа крестистеся, во Христа облекостеся. Несть иудей, ни еллин: несть раб, ни свободь: несть мужеский пол, ни женский: вси бо вы едино есте о Христе Иисусе» (Гал. 3: 26-28). Муж. и жен. пол имеют одну природу, т.е. онтологически нет существенной разницы между мужчиной и женщиной. Достоинство мужчины и женщины пред Богом одинаково, но они отличаются между собой как 2 части одного целого. Ни 1 из этих частей не может быть полной без другой, пока не достигнуто единство, или без какого-то особенного действия благодати Божией.
Учение о сущности отношений между мужчиной и женщиной только в христианстве достигает той полноты, красоты и совершенства, к-рых нет больше ни в каком ином учении, ни в какой др. философии. Это учение выражается в учении о браке.

Брак понимается в христианстве как онтологическое соединение 2 людей в единое целое, к-рое совершается Самим Богом, и явл-ся даром красоты и полноты жизни, существенно нужным для совершенствования, для осуществления своего предназначения, для преображения и вселения в Царствие Божие. Всякое др. отношение к браку, напр., наличествующее в др. религиях и учениях или то, к-рое сейчас доминирует в мире, христианами может быть воспринято как профанация брака, катастрофическое снижение понятия о браке и человеке, как унижение человека и замысла Божия о нем.

Поэтому и 1-е христиане, и церковное сознание нашего времени не мыслят брак без того особого действия Церкви, к-рое называется таинством, к-рое имеет чудотворную, благодатную силу, дающую человеку дар нового бытия. 1-ым чудом Христовым, описанным в Свящ. Писании, было чудо в Кане Галилейской на брачном пире. Оно понимается Церковью как благословение брака, и Евангелие об этом чуде читается в чинопоследовании брака. Образ брака часто используется в Свящ. Писании, особенно в Евангелии и в творениях св. отцов. Брачный пир - один из самых ярких христиан. образов. Образ жениха являет образ Христа, Церковь нередко называется невестой Христовой. В послании к Ефесянам ап. Павла, к-рое читается в чинопоследовании брака, ап. уподобляет брак мужчины и женщины браку Христа и Церкви: «Тайна сия велика есть, аз же глаголю во Христа и во Церковь» (Еф. 5: 32). Т. о., ап. уподобляет, с одной стороны, отношения Христа и Церкви браку мужчины и женщины. С др. стороны, отношения мужчины и женщины уподобляются браку Христа и Церкви. Этот образ удивительно глубок и явл-ся гарантией того высокого и прекрасного, исключительно чистого понимания брака, к-рое мы находим в христианстве. Он явл-ся источником для правосл. богословия о браке.

1-е христиане не мыслили свою жизнь вне евхаристии. Христ. жизнь началась как жизнь евхаристической общины, в центре к-рой была Вечеря Господня. Евхаристия была той полнотой, к-рая рождала все остальные формы христиан. жизни, была источником и полнотой всех таинств. Таинство брака, как и все остальные таинства, было укоренено в евхаристии, оно принадлежало евхаристии в большей степени, тем более что сама евхаристия символизировалась брачным пиром жениха - Христа.

Вступающие в брак приходили в евхаристическое собрание причаститься вместе по благословению епископа, и вся община знала, что эти 2 начинают сегодня свою новую жизнь у чаши Христовой, принимая вместе благодатный дар единства и любви, к-рая соединит их в вечности.

Таинство брака немыслимо вне Церкви. Оно может быть действенным только тогда, когда совершается Церковью внутри Церкви, для членов Церкви. Только члены Церкви могут быть соединены в новую малую Церковь, к-рой богословы часто называют христ. семью; малая домашняя Церковь состоять может только из членов Церкви. Нельзя сделать малую Церковь из людей, к-рые членами Церкви не явл-ся.

Когда Церковь просит у Бога особенный дар любви, соединяющий 2 людей в Царствии Божием навечно, а не только здесь на земле, этим определяется очень важная христ. норма: христ. брак может быть только моногамией по самому смыслу, по своей сущности.

Изучая таинство брака, необходимо обратиться к истории. Ветхозавет. учение о браке исходит из совершенно других представлений, чем новозав.. Там было представление о том, что вечная жизнь возможна для человека в его потомстве, и не было достаточно ясного учения о Царствии Божием, о жизни будущего века. Евреи ждали Мессию, к-рый придет на землю, устроит некое царство, где евреи будут господствовать и где наступит блаженство именно евр. народа. Спасение и участие в этом блаженстве понималось евреями как достижение этого будущего мессианского царства их потомками. Они верили, что человек живет в своих потомках, это и явл-ся его вечной жизнью. Исходя из такого взгляда бездетность воспринималась как проклятие Божие, как лишение вечной жизни.

Брак считался способом достижения этой вечной жизни. Главная цель брака, с точки зрения ветхозаветного иудея, - это деторождение.

Учение о браке в НЗ отличается от ветхозавет. тем, что основной смысл брака видится в любви и вечном единстве супругов. Нигде в новозаветных текстах не говорится о деторождении как о цели или как об оправдании брака. Особенно ясно это из тех еванг. текстов, где рассказывается, как Христос отнесся к закону ливерата: «В Царствии Божием не женятся и не выходят замуж, но пребывают как ангелы Божии» (Мф. 22: 23-32). Вопрос о том, чьей женой в Царствии Божием будет женщина, имевшая 7 мужей на земле, лишен смысла. Сама постановка вопроса, к-рая исходила из понимания брака как состояния, предназначенного лишь для деторождения, Христом отвергается. Это не значит, что Христос учит о временности брака и отвергает единство мужа и жены в вечности. Здесь говорится о том, что в вечности не будет тех земных, плотских отношений, к-рые иудеи отождествляли с браком, - они будут другими, духовными.

Есть еще важное место в Евангелии, к-рое четко формулирует отношение Христа к браку. Это слова Христа о невозможности развода. Христос говорит, что от начала развод не был разрешен, потому что Бог сотворил мужа и жену, а то, что Бог сочетал, человек да не разлучает. Христос здесь говорит об абсолютном значении того соединения, к-рое совершает Бог своею благодатью. Муж и жена соединяются онтологически, их союз не должен разрушаться от человека, поэтому развод не может иметь Божьего благословения. С правосл. точки зрения развод невозможен. В посл. ап. Павла к Коринфянам (1 Кор. 13: 8) говорится: «Любовь никогда не престает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится». Дар любви, который дается в таинстве брака Божиим благословением, - это дар вечный, и не может быть любовь упразднена, она не может прекратиться со смертью. Это явл-ся гарантией того, что христиан. брак совершается в вечности.

Древняя Церковь возникла в Римск. гос-ве, к-рое имело свое понятие о браке. Оно было не таким, как у древних иудеев, оно в основе своей было юридическим. Модестин (римск. юрист) в соответствии с известным юридич. принципом Др. Рима «брак не есть сочетание, а согласие» определяет, что «сожительство со свободной женщиной есть брак, а не конкубинат». Брак в понимании римлян - это договор между свободными сторонами, поэтому рабы не могли иметь брака, но только сожительство. Напротив, сожительство между свободными гражданами считалось браком. Характерно, что не евангельская норма, а именно это дохристиан. языческое учение о браке стало основой граждан. брачного права в совр. цивилизованном мире.

Юридич. норма Др. Рима могла вызвать только протест у христиан, потому что это подход сугубо формальный. Но христиане жили в Римск. гос-ве, где действовало римское право, и, как всегда в истории, христиане не отменяли то право, в к-ром они жили. Христианство способно жить в любой эпохе и в любых гос. формах, т.к. оно не от мира сего, и формы жизни этого мира не могут его повредить, оно возможно при любом строе: рабовладельческом, феодализме, капитализме, даже при коммунизме.

Как же христиане понимали свой брак, когда были свободные и рабы, когда гос-во понимало брак только юридически, формально? Христиане считали, что есть 2 необходимых условия для брака. 1-е - земное, брак должен быть законным, он должен удовлетворять тем законам, к-рые действуют в реальной жизни, он должен существовать в той реальности, к-рая наличествует на Земле в данную эпоху. 2-е условие - брак должен быть благословенным, благодатным, церковным. Это относится к вечной благодатной, духовной его природе. Человек двуедин, он принадлежит духовному миру и миру земному, вся его жизнь - двуедина, естественно, что и брак имеет 2 стороны - земную и духовную. Поэтому необходимо удовлетворить наличному закону, получить церковное, благодатное, онтологическое устроение брака, его таинственное, вневременное духовное бытие.

Совр. жизнь во многом напоминает ту древнюю эпоху. Сейчас, как и тогда, требуется, чтобы брак был обязательно узаконен обществом, признан как законное состояние. Это может быть осуществлено в тех формах, в к-рых принято в данное время регистрировать брак. Предварительно он должен быть объявлен. Раньше устраивались помолвки. Объявляли, что такие-то двое хотят вступить в брак, и общество их воспринимало как жениха и невесту, а затем, когда они венчались, - как мужа и жену. Важно было, чтобы брак воспринимался обществом как законный.

Если люди хотят жизни в сожительстве, но не хотят ее узаконить, то такие отношения Церковь освятить не имеет права, здесь не может быть совершено церковное таинство. Отношения эти не брачные, не христианские. Это не брак, а сожительство. Брак имеет место только там, где есть любовь и готовность отдать себя друг другу до конца, навечно, где есть готовность к подвигу самоотверженной любви; только такую любовь и признает Церковь настоящей любовью, и только такая любовь явл-ся основанием для совершения церковного таинства брака. В этом случае ничто не помешает супругам узаконить свой брак.

В противоположность древним римлянам, христиане считали брак между рабами таким же браком, как и брак свободных людей, т.к. этот брак получает свое бытие в благодатном церковном освящении, благословении Божием. Но римск. понимание брака имеет в истории очень важные существенные последствия, имеет особое преемство, к-рое несет в себе довольно трудные черты римск. юридизма.

В католич. богословии брак понимается как договор 2 сторон о союзе, и само таинство брака понимается как некое заключение договора. Конечно, это не значит, что католики не понимают благодатного устроения брака в таинстве или не имеют духовного восприятия жизни, но и здесь присутствует чуждый Православию юридизм. И это очень существенно для понимания правосл. восприятия брака.

Если брак есть договор, то он действителен до тех пор, пока живы вступившие в договор стороны. Если это есть договор, освященный Богом и имеющий, таким образом, некую абсолютную силу, то этот договор нерасторжим. Поэтому у католич. церкви нет и разговора о разводе. Никакой церковный развод невозможен, потому что это было бы нарушением договора, скрепленного благодатию Божией. Но если 1 из вступивших в брак умер, то договор теряет свою силу и возможен 2-й брак.

В православии брак не есть договор, он - таинство, дар любви, неразрушимый, Божественный. Этот дар нужно хранить и возгревать. Но он может быть утерян. Это не юридическая категория и не юридический акт. Это есть категория духовная, событие духовной жизни. Поэтому древним христианам совершенно было чуждо понимание таинства брака как некоего момента заключения договора. Они воспринимали таинство как принятие благодати Божией.

Юридич. брак или брак ветхозавет. отличается от христ. брака тем, что брак языческий заключается между язычником и язычницей, а брак христианский - между христианином и христианкой. Это не тавтология, но очень существенный, хотя достаточно тонкий момент. Брак имеет свое достоинство в зависимости от того состояния, в к-ром находятся брачующиеся стороны. Какие люди и как вступают в брак - вот что важно для достоинства брака. Если они приходят с пониманием языческим, то это будет языческий брак, если они приходят как христиане и просят дар благодатной любви, дар Св. Духа, если они способны дар этот принять в свое сердце, потому что они - христиане, потому что они - члены Церкви Христовой, к-рая живет благодатной жизнью в единстве Тела Христова, тогда и эти христиане могут стать малой Церковью. И когда их венчают в плоть едину - это не есть лишь констатация плотского единства, но это есть единство в едином Теле Христовом, к-рое есть Церковь. Такое понимание брака, такое единство возможно только внутри Церкви, в составе Тела Христова, когда и жених и невеста явл-ся чадами Божиими, чадами Церкви, и тогда их брак и будет христианским, тогда только он и будет таинством. Поэтому древние христиане совершали это таинство во время евхаристии, когда они вместе со всей общиной приступали к Божеств. евхаристической Чаше, и епископ, и вся община, и сами они сознавали, какой дар они просят здесь у Христа: соединить их друг с другом в союз любви неразрушимый, вечный союз любви Божественной. Об этом просила вся Церковь. Это и было моментом такого облагодатствования их, т.е. моментом совершения таинства.

Церковь не разрушала и не отменяла того, что было живо между людьми, того, что жило в народе и гос-ве, но, принимая это содержание жизни, Церковь преображала его благодатию Божией. И это благодатное преображение было необходимо для начала совместной жизни христиан. Св. Игнатий Богоносец так писал о браке: «Те, к-рые женятся или выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти». Освящение епископом или священником брака было свидетельством того, что брак совершается в Церкви, поскольку именно в лице епископа действует здесь вся полнота церковная. Именно епископ или священник являются совершителями этого таинства. У католиков же при понимании таинства как договора совершителями этого договора явл-ся договаривающиеся стороны, т.е. жених и невеста. Это совсем др. понимание таинства.

Важным для понимания брака явл-ся вопрос о второбрачии. У ап. Павла есть слова, где он повелевает вдовам выходить замуж. Явл-ся ли это указание противоречием тем словам Христа, где Господь говорит, что «от начала не бысть тако»? Бог сотворил мужа и жену, и «что Бог сочетал, человек да не разлучает». В этом еванг. тексте утверждается абсолютная моногамия брака, невозможность развода, невозможность разлучения брака, и Церковь с древности всегда стояла на той точке зрения, что брак должен быть единственным. В древности второбрачие понималось как нарушение данного Богом закона об абсолютной верности мужу или жене. Потому что таинство брака понималось как соединение вечное. Если у католиков при юридич. понимании брака брак теряет свою силу при смерти 1 из членов семьи, то при правосл. взгляде на брак это не может быть так, потому что брак соединяет людей навечно и смерть не имеет силы разрушить этот союз. Если понимать брак иначе, тогда что такое таинство, к-рое продолжается и в Царствии Божием? Тогда весь взгляд на таинство брака должен быть совершенно иным, таким, как у католиков, или еще каким-то, но не таким, каким он был в Православии изначала. Если же мы смотрим на брак как на вечный союз, тогда требуется и вечная верность друг другу, к-рая не может быть отменена и смертью. Т.о., второбрачие в древней Церкви считалось в идеале невозможным.

Но Церковь всегда обращена к наличной реальности и не заблуждается на тот счет, что в реальной жизни идеал не всегда достижим. Церковь приходит к живым и грешным людям для того, чтобы грешных спасти и сделать их праведными. Нельзя не считаться с тем, что только немногие люди могут принять такую полноту учения Правосл. Церкви о браке. Подавляющее большинство людей так жить не может. Ап. Павел повелевает вдовам выходить замуж, потому что иначе происходят гораздо худшие нарушения. Гораздо хуже, если эти вдовы начнут жить блудной жизнью. Пусть лучше они снова выходят замуж, рожают и воспитывают детей и живут жизнью семейной.

В др. месте у ап. Павла есть совершенно противоположное указание. Он говорит, что можно выдавать девиц замуж, но лучше соблюдать свою деву, потому что те, кто выходит замуж, будут иметь скорби по плоти, а ему их жаль, поэтому он всем больше желает девственной жизни. Даже говорит: «Желаю вам всем быть как я» - т.е. оставаться в безбрачии. Казалось бы, это противоречивые тексты, но на самом деле нет. Здесь речь идет об идеале, к-рый мы впоследствии стали называть монашеским, а там речь идет о предотвращении греха, о том, что в случае, когда мы сталкиваемся с невозможностью жить чистой жизнью, лучше пойти на уступки и допустить нек-рый компромисс, лучше действовать с точки зрения церковной икономии, т.е. выбрать меньшее зло. Это нисколько не противоречит первохристиан. взгляду на брак, и отсутствие противоречия здесь видно из той церковной дисциплины, к-рая первоначально здесь употреблялась: Церковь 2-е браки не благословляла так, как она благословляла 1-е, т.е. таинство брака здесь не совершалось церковным обрядом. Это было естественно, потому что таинство брака совершалось через участие в евхаристии, а 2-й брак воспринимался как грех, как некая уступка плоти, и те, кто выбирал такой путь, подвергались епитимьи, т.е. отлучению от причастия на какое-то время, и естественным образом не могли участвовать в евхаристии. Поэтому церковной полноты брака здесь быть не могло. Правосл. Церковь никогда не считала 2-й брак полноценным браком, равным с 1-м, с тем единств. браком, к-рый должен быть, с тем идеалом брака, к-рый она утверждала. Тем более строго относилась Церковь к 3-му браку. Но в порядке церковн. икономии и 3-й брак допускался как послабление, нарушение и как брак неполноценный. Но 4-й брак запрещался категорически, он считался уже несовместимым с пребыванием в Церкви.

Как же Церковь поступала в случае 2-го брака? Что же, этот брак Церковью уже никак не воспринимался? Нет, это не так. На тех, кто вступал во 2-й брак, налагалась епитимья. Они не могли приступить к чаше в течение какого-то времени, может быть, 2 - 3 лет, но потом, когда срок епитимьи кончался, когда они проходили определенный путь покаяния и вступали на путь подвига христиан. жизни, когда страсти улеглись и уже побеждены в какой-то хотя бы степени, и они могли начать христиан. жизнь снова, Церковь их прощала и допускала к причастию, и они жили опять церковной жизнью. Церковь наличную семейную брачную жизнь снова воцерковляла и принимала, но таинства брака не совершала с той полнотой, с какой совершала 1-й брак.

Таинство брака совершалось общим причащением жениха и невесты. Они приходили в церковь, на них одевали венцы, в этих венцах они подходили к чаше. Вся община видела, что они причащаются сегодня не так, как остальные, а именно с особенным значением. Епископ, а впоследствии священник читал особенную молитву о них. Молитва эта бывала очень краткой. Потом сюда прибавились др. атрибуты брачного ритуала. Брачный ритуал существовал у всех народов в течение всей истории, и до пришествия Христова. Он был разным у греков, у римлян, др. народов, и везде были особые атрибуты. Были выкуп невесты, сватовство, подарки, ритуальные наряды, друзья жениха, свечи, торжественные поезда, когда невесту с особенным торжеством везли на брачный пир и т.д. И когда христианство пришло в мир, оно не могло себе поставить цель взять и отменить все это. Все это Церковь допускала за исключением разгульных и развратных моментов, к-рые существовали у язычников. Церковь старалась очистить эту реальность и воцерковить ее. Поэтому очень быстро церковное совершение брака стало включать в себя нек-рые обряды. Напр., невесту и жениха определенным образом одевали, приводили в церковь наподобие того, как это было у язычников или древних евреев, в сопровождении друзей. Это было подобно торжественному шествию с факелами, со свечами. В одних случаях постригали и жениха, и невесту, в др. случаях обрезали волосы невесте, потому что длинные волосы, неостриженные, считались принадлежностью девства. У язычников-греков был обычай перед вступлением в брак обрезать у девицы волосы и приносить их в храм Диане - покровительнице брака и там их оставлять. Или определенным образом заплетать эти волосы.