Общественные термины (тридцать пять)

да жэньвеликий человек // " большие люди"

сяо жэньничтожество // " меньшие люди"

гун жэньцарские наложницы

и жэньгорожане

чжу жэньхозяин

биньгость

кэгость

дигосударь

тянь цзысын неба (царь)

ванцарь

сянь ванпрежние цари

ван гунцарь и великий князь

ван муцарская мать

ван хоуцарь и (удельный) князь

гунвеликий князь

хоу(удельный) князь

чжу хоуудельные князья

кан хоусиятельный князь

хоугосударь

го цзюньгосударь страны

цзюньгосударь

чжухозяин

ши фумуж (vir); служилый

цзинь фубогач *

тун пуслуга; раб (?) (пу – встречается только 2 раза)

да цзюньвеликий государь

чэньслуга → чиновник, вассал

чэнь цеслуги и служанки (встречается 1 раз)

ван чэньцарь и вассалы

шислужилый

у жэньвоин

цзюнь цзыкняжич → благородный человек

бо синаристократы → подданные → народ [605](только в " Си цы чжуани")

миньнарод, люди

ши ускрибы и шаманы (первоначально шаманки)

Итак, терминов, обозначающих человека, в основном тексте 83 (100%). Из них к собственно социальной (кроме семейной) терминологии относятся 35 терминов (42, 2%). В ней только три термина (отмеченные звездочкой) могут относиться к терминам рабства и рабовладения (8, 6% собственно социальной терминологии, или 3, 6% всей терминологии, относящейся к человеку).

В собственно социальной терминологии подавляющее большинство составляют термины, так или иначе относящиеся к феодальному строю. Из них как раз такой типично феодальный контекст, как " благоприятно для возведения князей" [606], встречается в качестве цитаты из " Книги перемен" в " Цзо чжуани" (Чжао-гун, 7-й г.). Кроме того, под тем же годом (535 г. до н.э.) в " Цзо чжуани" помещен целый текст, свидетельствующий, что если, с одной стороны, пунесомненно понимался как раб [607], то, с другой стороны, не проводилось принципиальное различие между " рабом" и подданным (чэнь), каковым мог быть и князь. Иными словами, если и существовали тогда рабы, то внимание рабовладельцев было обращено не столько на институт рабовладения, сколько на типично феодальные отношения, сквозь призму которых рассматривалось и рабство. Так, изучение терминологии " Книги перемен" приводит к признанию ее как памятника феодальной литературы. Это положение для окончательного утверждения должно быть еще поддержано материалами и соображениями, которые мы даем далее.

Основная социальная антитеза, выраженная в " Книге перемен", – это антитеза да жэнь(" великого человека") и сяо жэнь(" ничтожеств"). В дальнейшем развитии последнего термина мы находим его материальную интерпретацию: " ничтожества" не знают ни чувства стыда, ни чувства любви (" Си цы чжуань", II, 4), они не способны к верным действиям (" Чжун юн", 2); они, живя вместе, не умеют быть в мире друг с другом (" Лунь юй", XIII, 23); они, если и обладают мужеством, то не знают чувства долга и становятся " ворами" (" Лунь юй", XVII, 21/22) [608]и т.д. и т.п. Но кто они, эти " ничтожества"? Если в " Цзо чжуани" и есть контекст, в котором выражение сяо жэньможет быть понято как " раб", то это понимание неверно, ибо из всего контекста ясно, что в этом значении оно применено лишь фигурально: приближенный княжича называет себя его " рабом", " холопом" [609]. По существу же сяо жэньэто прежде всего " мужик", т.е. крестьянин. Поэтому и Конфуций (" Лунь юй", IV, 11) говорит: " Благородный человек печется о добродетелях, а ничтожества – о земле" [610].

Кто же противостоит этим " ничтожествам" (т.е. крестьянам)? В чьих руках была " Книга перемен" и кто ею пользовался? Ответ на эти вопросы мы можем получить сполна, ибо в " Цзо чжуани" зарегистрированы 16 случаев гадания по " Книге перемен" [611]. Случаи эти следующие [612].

1. В 672 г. до н.э. царский скриб гадал о судьбе молодого сына князя Ли из удела Чэнь.

2. В 661 г. до н.э. действовал вассал цзиньского князя Би Ваня (по происхождению княжеского рода), который прежде гадал о своей служебной карьере.

3. Под 660 г. до н.э. помещена запись, что циский князь Хуань еще до рождения своего сына Чэн-цзи гадал о его будущей судьбе.

4. В 645 г. гадатель Ту-фу гадал о походе циньского князя Му против удела Цзинь, где ему было запрещено князем этого удела закупать зерно.

5. Под 645 г. до н.э. помещена запись о том, что уже прежде князь Сянь из удела Цзинь гадал о будущем браке своей дочери Цзи с князем удела Цинь.

6. В 603 г. до н.э. один из правителей удела Чжэн в беседе с княжичем этого удела, Вань-манем, ссылался на " Книгу перемен".

7. В 597 г. до н.э. один из вассалов удела Цзинь в своем суждении о войне с уделом Чу, в которой и он участвовал, ссылался на " Книгу перемен".

8. В 575 г. до н.э. князь удела Цзинь повелел скрибу гадать о стратегическом плане в трудном бою с войском удела Чу.

9. Под 564 г. до н.э. помещена запись о том, что Му Цзян, мать князя Чэн из удела Лу, умерла в Восточном дворце, перед переездом в который она повелела скрибу гадать по " Книге перемен".

10. В 548 г. до н.э. один из вассалов удела Ци, Цуй У-цзы, повелел скрибам гадать о вдове господина Тан, красотой которой он пленился.

11. В 545 г. до н.э. Цзы Тай-шу (он же Ю Цзи), вассал чжэнского воеводы, отдавая отчет о командировке в удел Чу, ссылался на текст " Книги перемен".

12. В 541 г. до н.э. княжеский врач из удела Цинь в диагнозе болезни цзиньского князя ссылался на " Книгу перемен".

13. В 535 г. до н.э. министр удела Вэй, Кун Чэн-цзы, гадал о состоянии здоровья сына Чжоу-э, наложницы князя Сян из Вэй.

14. В 513 г. до н.э. в уделе Цзинь будто бы " появился дракон". Говоря о нем, скриб Цай Мо ссылался на текст " Книги перемен".

15. В 510 г. до н.э. тот же скриб и астролог (Цай) Мо, говоря о Цзи Пин-цзы, восставшем вассале, ссылался на " Книгу перемен".

16. В 486 г. до н.э. Ян-ху, вассал Чжао Яна из Цзинь, гадал для него, возможно ли примкнуть к уделу Чжэн в его войне с уделом Сун [613].

Из приведенных примеров мы видим различные объекты гадания: от дел государственной важности до личных и интимных дел (№10), но инициаторы гадания неизменно те же: феодалы Чжоуской династии. Так становится совершенно очевидным, что " Книга перемен" – памятник феодальной литературы не только по времени, но и по классу, который пользовался ею.

Кроме того, еще одно существенное наблюдение можно сделать на основании этих упоминаний, сохранившихся в " Цзо чжуани". Еще на протяжении всего VII в. до н.э. " Книгой перемен" феодалы пользуются исключительно как гадательным текстом. При этом они обычно не гадают сами, а пользуются услугами одного или нескольких гадателей. Только в 603 г. до н.э. " Книга перемен" была использована без гадания: на нее ссылаются как на учение, заключающее в себе известное мировоззрение. Дальше, хотя она и остается текстом, предназначенным для гадания, однако все ощутимее проявляется тенденция пользоваться ею для объяснения мира и происходящих в нем явлений при помощи способности суждения. Так постепенно, на протяжении VI-V вв. до н.э., " Книга перемен", сохраняя еще и свое мантическое значение, переосмысляется как философский текст.

Иногда японские синологи (например, Такэути Ёсио в своей статье о развитии конфуцианских идей [614]) указывают на роль Конфуция, обратившего поток умственного развития Китая от гаданий о мире к интроспекции отдельного человека, в результате которой якобы возникло представление о мире, соответствующее мышлению, а не гаданию. Из приведенного выше материала мы видим, что мнение японского синолога верно лишь наполовину. Верно, что около VI-V вв. до н.э. в Китае произошел кризис мантического мировоззрения, но не верно, что он был результатом деятельности Конфуция, ибо замена гадания суждением началась задолго до Конфуция. Однако нельзя отрицать, что в этом процессе Конфуций сыграл выдающуюся роль, хотя и не единственно он. Ясно, почему: не философ создает эпоху, а эпоха создает философа, и он может лишь влиять на современников и потомков. На основании материалов " Цзо чжуани" можно утверждать, что " Книга перемен" существовала уже в VII в. до н.э. как текст, пользовавшийся большим авторитетом. Конечно, нельзя думать, что текст ее сохранился в абсолютной неприкосновенности; он, конечно, развивался, и, посильно, я указываю позднейшие вставки в него в прилагаемом ниже переводе. Но эти изменения, насколько можно судить, – лишь четырех типов:

1. Комментаторские приписки, впоследствии принятые за основной текст и слившиеся с ним (таковых – большинство).

2. Незначительные пропуски в тексте.

3. Перестановки отдельных соседних фраз (указаны в переводе).

4. Изменения языка, связанные с его развитием. Они вряд ли играют значительную роль, ибо темп развития китайского письменного языка сравнительно медленный. Примером таких языковых изменений может служить следующее. В " Цзо чжуани" сохранилась более старая (менее развитая морфологически) редакция [615]тех фраз, которые включены в " Вэнь янь чжуань".

В тексте " Вэнь янь чжуани" после подлежащих юань, хэн, ли, чжэнстоит выделительное чжэ [616]. В остальном фразы совпадают. Таким образом, изменения шли иногда только по линии получения морфологической определенности фразы, достигаемой с помощью форманта. Но т.к. текст не богат формантами, такая его модернизация имела место лишь в редких случаях.

Если " Цзо чжуань", как показал Б.Карлгрен, была написана между 468 и 300 гг. до н.э., то при самом скептическом отношении создание " Книги перемен" приходится отнести к более раннему времени, по-видимому, не позже VII в. до н.э. А так как гадательные надписи на костях, доходящие до VIII в. до н.э., представляют более архаическую форму языка, чем в древнейших частях " Книги перемен", то естественнее всего установить время ее создания между VIII и VII вв. до н.э.

Эндó Такахиса [617]в своей работе " Философия жизни в " [Чжоу] и" " указывал, что в " Книге перемен" богато представлены образы природы, но совершенно отсутствуют образы моря [618]. Поэтому, полагает Эндó Такахиса, " Книга перемен", по-видимому, создана была в Центральной Азии [619]. Думается, вернее – в западном Китае, ибо даже материалы " Цзо чжуани" таковы, что нельзя не заметить особенно сильного распространения " Книги перемен" в уделах Цзинь и Цинь [620]. По-видимому, они – место ее создания. А т.к. в основном она родилась в условиях земледельческой культуры [621], то это тоже склоняет к тому, чтобы признать местом возникновения " Книги перемен" удел Цзинь или Цинь.

Итак, основной текст " Книги перемен" – первоначально гадательный, а впоследствии и философский текст, сложившийся из материалов земледельческого фольклора на территории уделов Цзинь или Цинь между VIII и VII вв. до н.э.

Глава VIII
Изучение " Книги Перемен" в комментаторских школах и дифференциация этих школ

Как известно, среди классических книг конфуцианства " Книга перемен" с давних пор занимает первое место. Уже поэтому она не могла не привлечь к себе внимание китайских филологов. Кроме того, по своему языку и содержанию она принадлежит, пожалуй, к самым загадочным из классических текстов; сколько бы раз ее ни интерпретировали комментаторы, она по-прежнему оставалась в том или ином отношении неясной, и все снова и снова делались попытки ее объяснить. Такие новые попытки безусловно связаны с общим ходом развития философии и филологии Китая. Поэтому неудивительно, что вокруг " Книги перемен" в Китае развилась грандиозная комментаторская литература. Чтобы судить о ее размерах, достаточно указать, что в " Сы ку цюань шу цзун му" упоминается около пятисот сочинений, посвященных так или иначе " Книге перемен". Тут и собственно комментарии, и субкомментарии, и систематические трактаты, и обобщения теории, и рассуждения об отдельных деталях этой теории; тут и работы, посвященные собственно " Книге перемен", и работы об апокрифической литературе, сложившейся вокруг нее. Одни авторы комментариев выступают именно как авторы, другие – лишь как компиляторы комментариев, принадлежавших прошлым поколениям. Одни авторы подчеркивают " объективность" своих суждений, другие – " субъективность"...

И это ведь еще не все, что написано на Дальнем Востоке о " Книге перемен", ибо " Сы ку цюань шу цзун му" не учитывает множества даосских произведений на эту тему, включенных в " Дао цзан" (даосский канон). Не учтены и работы японских ицзинистов, которых тоже было немало. Таким образом, литература о " Книге перемен" – это целая библиотека достаточно внушительных размеров. Говорить о ней со всеми подробностями невозможно даже в специальной работе, но невозможно и игнорировать эту поистине грандиозную литературу.

Процесс развития философии Китая, как и всякий исторический процесс, столь многообразен, что можно изучать его с учетом самых различных сторон, с большей или меньшей подробностью. Для нашей цели достаточно упомянуть, что этот процесс представляется не абсолютно равномерным, а развивающимся различными темпами на определенных этапах.

На фоне развивавшегося феодального общества Китая ицзинистическая литература складывалась следующим образом. В VI в. до н.э. – I в. н.э. в классический период истории китайской философии, во время образования различных феодальных школ, появляются " Десять крыльев" как продукт анонимного творчества ицзинистов. Традиция, как мы видели, приписывает некоторые из них или даже " Десять крыльев" полностью – Конфуцию. Я уже неоднократно говорил о совершенной ложности этого, ибо идеология ицзинизма и учение Конфуция по целому ряду основных положений – взаимоисключающие доктрины. Весьма важно понять, что " Десять крыльев" – это комментаторская литература, а не основной текст, но что очень рано (вероятно, уже в I-V вв. н.э.) они были столь тесно ассоциированы с самой " Книгой перемен", что с тех пор в представлении наивной традиции слились воедино. Это уже указывал Оу-ян Сю. Во II-V вв. оформляется мантическая школа комментаторов, которая до известной степени связана с характерным для этого периода созданием религиозной, мистической и оккультной литературы. Однако под этой формой изложения мысли комментаторы начинают философское осмысление памятника. Особенно много в этом отношении сделали Ван Би, Хань Кан-бои Чжэн Сюань. Первый из них обычно противопоставляется мантической школе. Это, по-видимому, относительно верно, ибо его комментарий не пользовался успехом у гадателей своего времени. Однако ошибочно резко противопоставлять Ван Би его предшественникам. Ознакомление с его комментарием и с комментариями его предшественников приводит к выводу, что в основном ему не удалось преодолеть современные ему формы комментирования " Книги перемен", но тем не менее он безусловно предвосхитил дальнейший путь ее понимания.

Обычно принято полагать, что ханьские ицзинисты создали чисто мантическую школу, а сунские – чисто философскую интерпретацию. Это неверно, ибо у ханьских ицзинистов было кое-что от философского понимания памятника, а комментарий сунского философа-филолога Чжу Си демонстративно сближен с мантикой.

Во II-VI вв., при создании религиозной философии даосизма (а потом и буддизма), большую роль играло символическое мышление. Понятия преимущественно облекались в символические образы (Гэ Хун в этом отношении типичен). Поэтому неудивительно, что и ханьские ицзинисты в подавляющем большинстве случаев интерпретируют текст с точки зрения символики триграмм, гексаграмм, отдельных черт и т.п. (не свободен от этого и Ван Би, а впоследствии и Мацуй Расю, систематически присоединявший к своему комментарию, в основном философскому, интерпретацию этой символики).

В VIII-X вв. буддийская схоластика так разработала технику мышления (понятийного и абстрактного), что сунские ицзинисты уже не могли довольствоваться столь примитивным методом интерпретации, как глоссы к символам и числовым комбинациям. Они вынуждены были философски интерпретировать текст, чтобы быть в состоянии противопоставить свою школу разработанной и сложной буддийской философии. Правда, такая интерпретация достигает своей высшей точки лишь впоследствии у Оу-и, целиком унаследовавшего традиции сунской школы, но значительно обогатившего ее. Это ему удалось на путях синтеза сунской школы и буддизма, ибо он сам был буддистом и известен как автор одного из замечательных комментариев к " Виджня'на-ма'трасиддхи-триншика" (" Тридцать принципов достижения меры познания"). Главная его идея – это стремление найти синтез не только всех буддийских школ, но и буддизма, конфуцианства и даосизма. Комментарий к " Книге перемен" был написан Оу-и в 1641 г.

Для уточнения и конкретизации вышеизложенного привожу образцы нескольких комментариев к " Книге перемен". Вот, между прочим, что мы читаем в комментаторской литературе по поводу первых слов книги: " Творчество (Цянь). Начало, проницание, определение, стойкость".

Комментарий " Цзы-Ся чжуань" (вероятно, ханьский): " Начало [622]есть зачало [623], проницание есть проникновение, определение есть гармонизация, стойкость есть правота [624]. Гексаграмма Цяньнаделена сущностью чистой силы света, поэтому она может выступать впереди всего существующего. Она всегда может быть первоначалом, открыть развитие, гармонично сочетаться, стойко и крепко не терять должного. Поэтому и благородный человек, сообразуясь с Цянь, реализует [ее] четыре качества. Поэтому и сказано: " Начало, проницание, определение, стойкость" " [625].

Ван Би: " В комментарии " Вэнь янь чжуань" об этом сказано полностью" [626].

Кун Ин-да: " Творчество – это название гексаграммы. Гексаграмма – это символ, который выражает данную вещь, чтобы указать на нее людям. Сочетания из двух черт, хотя и могут выразить силы Света и Тьмы, но они все же еще не могут быть образным выражением для всего, что существует. Они еще не составляют символа. Необходимы три черты, чтобы символизировать три мировые потенции. Они [эти 3 черты] описательно выражают образы Неба, Земли, Грома, Ветра, Воды, Огня, Горы и Низины и так составляют символы. В этом смысле сказано в " Си цы [чжуани]": " Восемь триграмм располагаются в ряд, и в них заключены образы". Однако вначале, когда были только триграммы, хотя они и выражали образы всего существующего, но еще были недостаточны для выражения закономерности метаморфоз всего существующего. Поэтому их удвоили, и таким образом получились гексаграммы, в которых полностью изображены все предметно существующие вещи и исчерпывающим образом даны все возможные в мире события. Поэтому 6 черт составляют символ. Этот символ " Творчество" собственно выражает Небо. Небо образуется полным собранием всех сил света. Поэтому этот символ состоит из 6 черт света. Он называется не Небом, а Творчеством, потому что небо обозначает конкретный предмет, а творчество обозначает и самый предмет, и его действие. Поэтому в " Шо гуа [чжуани]" сказано: " Творчество – это созидание". Т.е. созидание является действием неба как предмета. Совершенномудрые люди создали " [Книгу] перемен", дабы при ее помощи показать человеку, что ему в его действиях следует принимать для себя за образец не небо как предмет, а действие неба. Поэтому они назвали этот символ не Небом, а Творчеством".

Ито' То'гай: " Когда начертана одна линия, она символизирует свет и называется " нечет". Это символ из основной полярности. Когда над ней прибавляется еще одна такая же черта, этот символ называется " великий свет". Он включен в серию четырех символов. Когда еще одна такая же черта прибавляется над ними, эта триграмма называется Цянь(Творчество). При помощи этих сочетаний из трех черт выражаются восемь основных триграмм. Они-то и имеются в виду в основном комментарии: " Внизу – творчество; вверху – творчество" [627]. Когда над всей этой триграммой начертана еще одна такая же триграмма, все вместе называется " Творчеством". Это первая из всех 64 гексаграмм. Так " Творчеством" она названа в основном тексте. Черты в гексаграммах нарастают снизу вверх, и нижняя триграмма – это внутреннее, а верхняя – внешнее. Все 6 черт этой гексаграммы световые, в ней и внешнее, и внутреннее – творчество. Это чистая сила света, апогей созидания. И она называется творчеством, а ее образное выражение – небо. Изначальное – это великое; всепроницающее – это пронизывающее; стройное – это должное; нерушимое – это правое. Собственно, этим говорится, что свойство наивысшей энергии – это с необходимостью достигать [способности] всепроницания и сохранять свою нерушимую правоту. " Суждения" [628]относят это к абсолютному Пути Неба, и в этом смысле " изначальное" есть начало извечного света. Значит, единая изначальная жизненная сила, распространяясь, пронизывает все беспрепятственно, и все сущее в своем рождении в каждом отдельном случае обретает эту силу и обладает своими возможностями. Эта ниспосланная сущность неизменна. Совершенномудрые люди, сообразуясь именно с ней [изначальной силой], подходят к миру. Итак, рождение и завершение всех категорий существ в конечном счете подчинены ее метаморфозам. По моему мнению, " изначальное, всепроницающее, стройное, нерушимое" – это в основе своей мантический афоризм; это – удача для того, кому в гадании выпал этот афоризм. Он всего четыре раза встречается в " [Книге] перемен" [629]. В " Суждениях" только о гексаграммах " Творчество" и " Исполнение" говорится, что то и другое " изначально" [630], – это хвала абсолютному Пути, на котором небо дарует и земля рождает. Хотя это и не основное значение этих слов, все же оно заслуживает того, чтобы быть принятым. В гексаграммах " Полнота" [631], " Последование" термины толкуются в связи с контекстом, что, конечно, не вредит делу".

Чэн И-чуань: " Когда в глубокой древности совершенномудрые люди начертали впервые восемь символов из трех черт, в них уже были выражены три мировые потенции: Небо – Земля – Человек. Начав с них, они удвоили эти триграммы, чтобы в них полностью выразить то, что проходит как изменчивость во всем мире. Поэтому символы " [Книги] перемен" состоят из шести черт каждый. Удвоение триграммы " Творчество" образует символ " Творчество". Оно – Небо. Но небо есть лишь внешний облик его [символа]. Сущность же его – творчество. Это – созидание, но такое созидание, которое не прекращается ни на мгновение. Если мы будем говорить о небе в общих чертах, то оно – Путь мира, от которого невозможно отклониться. Если же мы будем подробно говорить о нем, то как оформленное тело оно – небо, как повелитель мира оно – божество, как действующее с видимым успехом оно – демоны, как действующее непостижимым образом оно – дух, как сущность оно – Творчество. Творчество – начало всего сущего. Поэтому оно и небо, и свет, и отец, и государь. " Начало, проницание, определение, стойкость" – это его четыре высших качества. Начало – это зачатие всего существующего; проницание – это развитие всего существующего; определение – это выявление всего существующего; стойкость – это созданность всего существующего. Эти четыре высшие качества присущи лишь символам Творчества и Исполнения. В прочих символах они меняются в зависимости от обстоятельств. Так Начало является в основном величием добра, а Определение главным образом состоит в неуклонной устойчивости. Проницание и Стойкость по месту, занимаемому ими здесь, выступают как предикаты предыдущих понятий. О, как широка и велика идея этих четырех качеств! ".

Чжу Си: " Гексаграммы – символы, которые начертал Фу-си. Целая черта – нечет, число Света. Творчество – созидание, сущность Света. Слово " Творчество" в основном комментарии – название триграмм. Из них нижняя – символ внутреннего, а верхняя – внешнего. Слово " Творчество" в самом тексте – название гексаграммы. Фу-си созерцал то, что наверху, и то, что внизу, и увидел, что чет и нечет – числа сил тьмы и света. И вот он одиночной нечетной чертой символизировал свет, а прерванной четной чертой – тьму. Увидя, что над каждой чертой света и тьмы появляются еще по черте света и тьмы, он снизу вверх приписал к ним еще и еще раз по черте света и тьмы и таким образом составил восемь триграмм. Увидя, что сущность силы света – созидание и что самое великое тело – небо, он назвал Творчеством триграмму, состоящую из трех черт света, и отнес ее к небу. Когда уже были готовы триграммы, они были дополнены еще тремя чертами каждая так, что сложились гексаграммы и получилось, что над каждой из триграмм были прибавлены еще раз все триграммы и получились 64 гексаграммы. В этой гексаграмме все шесть черт нечет и свет; и вверху и внизу в ней творчество; это – самая чистая сила света и высшее развитие созидания. Поэтому неизменны и название " Творчество", и образ " Небо". " В великом (юань) проницании полезна стойкость". Это – афоризм, приписанный Вэнь-ваномдля того, чтобы определить счастье или несчастье всего символа. Это так называемое " Решение" [632]. " Начало" (юань) – это великое (да); " проницание" – это развитие; " полезное" – это должное; " стойкое" – это верное и нерушимое. Вэнь-вансчитал, что Путь творчества – это великое развитие, которое предельно правильно. Поэтому, когда во время гадания выпадает эта гексаграмма и в ней ни одна из черт не изменяется, то это значит, что гадающему предстоит великое развитие, в котором необходимы правота и нерушимость для того, чтобы действие было на пользу. Только при них оно может быть доведено до конца. Вот зачем совершенномудрые люди создали " [Книгу] перемен": чтобы научить людей гаданию, по которому можно [понять] самый смысл появления вещей и вершения дел. В остальных гексаграммах дело обстоит так же".

Дяо Бао: " Первая мысль, которой начинается данная книга, – это рассуждение о Творческом пути, из которого исходит все, что есть. Так и в " Шу цзине" речь начинается с Яо [633]. В этом – начало преемственности наших царей. " Ши цзин" начинается с [брачной] песни " Гуань цзюй" [634]. Это – начало человеческих отношений. " Дай я" начинается с обряда почтительности [635]. Это – начато обрядов. " Чунь цю" начинается с весны [636]. Это – начало года [637]. " Чунь цю" начинается с указания на царя как на начальника людей [638]. Таков общий метод, которым пользовались совершенномудрые люди древних времен. О слове " Творчество" хорошо сказано в комментарии (Чэн И-чуаня; следует цитата, приведенная выше. – Ю.Щ.). Такая цитата как раз может продолжить священный текст. Разве кто-нибудь из людей последующих поколений сможет прибавить к ней хоть одно слово? " Начало, проницание, определение, стойкость" уже со времен Му Цзян(упоминаемой в " Цзо чжуани". – Ю.Щ.) называются четырьмя качествами. Конфуций приводит их в комментарии " Вэнь янь чжуань" и подробно и полно вскрывает их смысл. И только Чжу Сисчитает их гадательным афоризмом и говорит: " великое развитие, в котором полезны правота и нерушимость". Я бы предпочел вернуться к четырем качествам, что не мешает им быть гадательным афоризмом. У меня все же остается сомнение в словах Чжу Си, когда он говорит, что " польза состоит в правоте и нерушимости": дело выходит так, будто бы во время начала и проницания еще нет правоты; будто бы еще надо стараться быть правым. Тут что-то двусмысленное. В филологических работах иногда говорят, что в этой гексаграмме все шесть черт – чистый свет и что она может относиться только к небу, только к совершенномудрому человеку, а это начало, это проницание, это определение, эту стойкость только огромное, безмерное небо может вместить их в себе. Нет достаточных слов, чтобы прославить его! К чему тут еще предостережения? Обе эти версии резонны, но в общем надо из них сохранить лишь то, что качества творчества отличаются от качеств прочих гексаграмм. Если объяснить слово " начало" как " великое", то этого мало. Ведь в " Решении" же говорится о " Начале Творчества" и о " Начале Исполнения" [639]. В комментарии Хуговорится, что государь народа пребывает в начале; его советники слушаются начала; в " Уложении Шуня" говорится о начальном дне, т.е. о начале годичного цикла культа [640]; в " Чунь цю" говорится о начальном годе [641]; и Лю Бин-чжунпри основании Юаньской династии предложил назвать ее – Юань, " Великое начало". Во всех этих случаях слово " начало" взято в том смысле, в котором оно применено в " Книге перемен", как творческое начало, это именно начало созидания. Если же только, как Чжу Си, объяснять его словом " великий", то с таким объяснением некуда деваться. Конфуций говорит: " Начало творчества – это начало, за которым следует развитие" [642]. Вот это объясняет дело. В комментарии Чэн-цзы(Чэн И-чуаня) сказано: " Начало – это зарождение всего существующего". Вот это объяснение " Книги перемен" в стиле Конфуция. Дальше у Конфуция сказано: " Развитие – это рост всего существующего, а определение – это то, что неминуемо следует за ним. Стойкость же – это окончательное завершение всего существующего". В этих объяснениях не изменишь ни одного знака, настолько они основательны. Я бы от себя прибавил только то, что начало – это тот момент, когда мы устремляемся к высшим качествам, проницание – это развитие их, определение – их приумножение, а стойкость – их нерушимое бытие. Конечно, все это я вывожу из комментария Чэн-цзы".

Оу-и(буддийский комментарий в духе учения чань): " Все шесть черт – световые, поэтому и название – Творчество. Творчество – это созидание, на небе это свет, на земле это напряжение, у человека это мудрость и чувство долга, как сущность это сияние, на духовном пути это созерцание, кроме того, в чувственном мире это – стремление сознания скрыть свою дурную карму; среди органов это – голова. Это небесный государь. В семье это хозяин, в государстве это царь, в поднебесной это император, но в общем поступают ошибочно, когда объясняют это место с точки зрения небесного пути или с точки зрения пути царей. Раз здесь созидание, то в нем не может быть чувственных препятствий, поэтому в тексте говорится о начале и проницании. Однако надо обратить внимание также и на то, чем является созидаемое; с этой целью дано предостережение об определении и стойкости. На них указывает учащемуся совершенномудрый человек как на то, что здесь важно; это – поучение для людей, подвизавшихся на духовном пути. Ибо, если созидание направлено на десять грехов высшего разряда, то человек попадет в ад; если на десять грехов среднего разряда, то человек переродится животным; если на десять грехов низшего разряда, то человек переродится прэтой (злым духом); если созидание направлено на десять добрых дел низшего разряда, то человек переродится асурой (демоном); если на десять добрых дел среднего разряда, то человек в будущем перерождении останется человеком; если на десять добрых дел высшего разряда, то человек переродится небожителем, но при этом необходимо, чтобы он подвизался на пути созерцания и сосредоточения, и тогда он непременно переродится в ру'падха'ту (стихию обладающего формой) и ару'падха'ту(стихию бесформенного); если при этом он будет совершенствоваться в созерцании четырех истин и двенадцати хетупратьяя (сопутствующих причин), то он непременно обретет плод хи'ная'ны и маха'я'ны (двух крупнейших версий буддизма. – Ю.Щ.); если его созидание будет направлено на десять добрых дел сверхвысшего разряда и при этом он сможет быть полезным для себя и для других, то его будут называть бодхисаттвой; если его созидание будет направлено на десять добрых дел сверхвысшего разряда и если он окончательно постигнет, что десять добрых дел есть дхармака'йя (сущность закона), есть сущность Будды, то он полностью примет в себя ануттарасамьяксамбодхи (высшее совершенное просветление), поэтому в десяти мирах все – начало и проницание, но при трех грехах это ересь, а при тройном добре это правоверие. На шести путях клеша (страдания) это ересь; в хи'ная'не и маха'я'не при аклеша (освобождении от страданий) это правоверие. Даже в них при эгоистической ограниченности это ересь, а для бодхисаттвы, спасающего людей, это ортодоксия – при полной отдаче себя одной из двух ян(маха'я'не или хи'ная'не) – ересь; а на серединном пути буддхадха'ту(стихия просветления) – правоверие; при различии середины и отклонений – ересь, при отсутствии всего, что бы ни было на серединном пути, – правоверие. Такова заповедь определения и стойкости. Руководствуясь этим, надо осуществлять созидание".

Таким образом, приходится говорить о том, что " Книга перемен" понималась по-разному в различные времена. Какие школы комментаторов необходимо различать, увидим из следующей главы.

Глава IX
Интерпретация " Книги Перемен" разными комментаторскими школами

Известен догматизм китайского средневекового схоластического образования. Из-за него китайская феодальная философия более богата комментариями, чем самостоятельными высказываниями отдельных авторов. Философы феодального Китая гораздо чаще прибегали к дедукции, чем к индукции. Этим обусловлено и то, что обычно в китайских схоластических сочинениях главное положение высказывается вначале, а дальше следует лишь его комментаторская разработка [643]. Более всего это положение свойственно конфуцианской школе и самому Конфуцию как создателю ее прототипа, громадное значение придававшим документу. Поэтому бывает весьма существенно обращать внимание именно на первые же строки сочинения. Вот как начинается школьный комментарий " Книги перемен", написанный Чжу Си:

" " Чжоу" – это название династии. " Перемены" – это название книги. Ее символы начертаны Фу-си и имеют значение взаимной смены и изменчивости. Поэтому [и книга] называется " Перемены". Что же касается ее афоризмов, то они приложены Вэнь-ваном и Чжоу-гуном. Поэтому [" Перемены" ] называются Чжоускими".

Мы здесь сразу же читаем школьные, традиционные суждения Чжу Си, который был, однако, блестящим филологом и критиком текста. Это видно, например, в его афоризмах о " Книге перемен" (так называемых " Хо вэнь"), в его замечательных изысканиях о таких трудных текстах, как " Чу цы" [644], " Чжоу и цань тун ци" и т.п. Но в этом школьном комментарии Чжу Си прежде всего педагог, не желающий филологическими изысканиями запутывать учащегося [645].

Но вот как начинается комментарий, написанный Итó Тó гаем:

" " И" имеет значение " изменчивость". В глубокой древности, когда еще не было иероглифов, были начертаны символы для того, чтобы в них полностью выразить образы смены убывания и возрастания тьмы и света, чтобы [по ним] гадать об удаче и неудаче в деятельности людей. Потому [эта книга] называется " Перемены". Ко времени рубежа между династиями Инь и Чжоу она была снабжена афоризмами. Поэтому ее называют " Чжоуской [книгой] перемен" в отличие от " Перемен" династий Ся и Инь[...]".

Конечно, у Итó Тó гая не все проблемы подвергнуты серьезной критике, но, во всяком случае, к " авторам" книги он относится критически. Так, работа Ито представляет собой некоторый шаг вперед по сравнению с Чжу Си.

Выбранные мною для иллюстрации Чжу Си и Итó Тó гай – не единственные комментаторы. Это, скорее, два противоположных типа исследователей. На их примере мы видим, что существовали две школы интерпретаторов: школа традиционная и школа критическая. К первой из них приходится отнести таких авторов, как Кун Ин-да, работавшего по заказу правительства, и в меньшей степени – Чэн И-чуаня, а также Чжу Си. Вторая школа представлена в работах Оу-ян Сю, Дяо Бао, Итó Тó гая и др. Вообще же в комментариях на " Книгу перемен" далеко не всегда так ярко выступают различия этих школ. Следует иметь в виду, что всегда существовали и комментаторы-эклектики.

Мы уже видели, что " Десять крыльев" представляют собою собрание глосс, комментариев и трактатов, посвященных основному тексту " Книги перемен". Но наше суждение о них как о древнейших комментариях (а не об основном тексте) выступит еще более выпукло из рассмотрения их использования в позднейших комментариях.

Собственно, различия традиций, отраженные в " Десяти крыльях", служили прототипом разным комментариям, и отсутствие единства понимания " Книги перемен" в " Десяти крыльях" послужило благоприятной почвой для многообразия личных мнений позднейших комментаторов.

Параллельное изучение " Десяти крыльев" и ряда позднейших комментариев привело меня к наблюдению, что одни комментаторы теснее связаны пониманием " Книги перемен" и методом ее изучения с одними текстами из " Десяти крыльев", другие – с другими. Результат этой работы может быть выражен в следующей схеме (см. сл. с).

Из этой схемы видно, какую большую роль играл Ван Би как звено, связующее трактаты из " Десяти крыльев" с сунской (в данном случае философской) школой комментаторов. Поэтому необходимо указать хотя бы на некоторые прототипы его комментария, находимые в " Си цы чжуани" и " Шо гуа чжуани" (1).

Так, в " Си цы чжуани" читаем:

" Учитель сказал: " Письмо не до конца выражает речь, как речь не до конца выражает мысль. Но если это так, то не были бы неизреченными до конца мысли совершенномудрых людей? " Учитель сказал: " Совершенномудрые люди создали образы, чтобы в них до конца выразить мысли. Они установили символы, чтобы в них до конца выразить воздействия мира на человека и человека на мир. Они приложили афоризмы, чтобы в них до конца выразить свои речи [...]" " [646].

Как известно, и Ван Би разрабатывал отношения слова, образа и мысли. Далее Ван Би очень занимал вопрос о " познании идеи". Вот прототип его рассуждений, который находится в " Шо гуа чжуани" (1): " Познай все идеи, постигни всю сущность, – тогда подойдешь к пониманию рока" [647].

С другой стороны, Ван Би еще не до конца понимал и выражал объект и его идею. Сунские же философы вполне понимали это различие, и, например, Чэн И-чуань пишет в своем комментарии:

" Идея – бестелесна. Поэтому ее значение выражается при посредстве образа. [Идея] Творчества выражена в образе дракона, ибо он таков, что непостижимы его чудесные превращения. Вот почему он как образ выражает метаморфозы творческого пути, прибавление и убыль силы света, выступление и отступление совершенномудрого человека [...]".

Так, мы видим, что Ван Би – своего рода звено, связующее древнейшие трактаты о " Книге перемен" с сунскими комментариями, они создали философское понимание " Книги перемен", как и Оу-и, поднявший ее на высокий уровень философского понимания и на ее материалах разработавший вопрос об отношении нового акта познания к содержанию прежде накопленного знания. Сунские авторы и особенно Оу-и могут быть использованы для критической интерпретации " Книги перемен".

Комментаторские школы " Книги Перемен"

* Су Чже [648].

Глава X
Влияние " Книги Перемен" на китайскую философию: конфуцианскую, даосскую и буддийскую

Конфуций говорил: " Я не говорю о сверхъестественном, о насилии, о смуте и о духах" (" Лунь юй", VII, 21/22) [649]. А в " Шо гуа чжуани" мы читаем: " В древности, когда совершенномудрые люди создавали [ученье о] переменах, они глубоко вникли в ясность духов и породили оракул на тысячелистнике" [650]. Совершенно очевидно, что рационалист Конфуций не мог иметь ничего общего с иррациональной мантикой, которая была в его время ведущим содержанием " Книги перемен". Поэтому прав японский синолог Цуда Сокити, когда он утверждает, что " Книга перемен" была принята не Конфуцием, а конфуцианцами много лет спустя после его смерти [651]. И, действительно, совершенно различны мировоззрение Конфуция, требовавшего в первую очередь " выправления имен", т.е. раз навсегда установленного отношения номенклатуры de jure и de facto, стремившегося всегда к незыблемой неизменности документа, и основная концепция " Книги перемен" – концепция изменчивости.

И в отношении языка приходится признать то же. Мы уже видели, что язык " Книги перемен" представляет собою совершенно иной диалект, чем диалект Конфуция. И по времени составления ее основной текст был создан задолго до Конфуция, а " Десять крыльев" – после него. Совершенно естественно поэтому, что в афоризмах Конфуция не говорится ни слова о " Книге перемен", хотя он совершенно определенно говорил о других классических книгах: " Шу цзине" и " Ши цзине". Последние полны историзма, они безусловно являлись документами, а документальность заменяла у Конфуция гносеологическую достоверность познания, т.к. Конфуций не занимался специально теорией познания. Поэтому " Книга перемен", не представляющая собою документального свидетельства о каких-нибудь определенных исторических фактах, как памятник умозрительного творчества, если бы и была известна Конфуцию, то подверглась бы только нападкам с его стороны. Если же Сы-ма Цянь и говорит о " ревностных" занятиях Конфуция " Книгой перемен", то к этому нельзя относиться с доверием, ибо Сы-ма Цянь не был точно информирован о времени Конфуция. Это ясно говорит он сам в конце биографии Лао-цзы. Однако на основании этих слов великого китайского историка мы можем полагать, что к его времени " Книга перемен" была уже совершенно принята конфуцианцами. Когда могло произойти это включение " Книги перемен" в круг конфуцианской литературы? Если проследить в этом отношении тексты того времени (от Конфуция до Сы-ма Цяня), то мы находим следующее.

1. Ни в " Да сюэ", ни в " Чжун юне", ни у Мэн-цзы нет никаких упоминаний о " Книге перемен".

2. В " Цзо чжуани" и у Сюнь-цзы [652]она уже упоминается, но еще не как конфуцианский классический текст.

3. В " Псевдо-Чжуан-цзы" [653]и " Люй-ши чунь цю" [654]упоминаются школа ицзинистов и школа конфуцианцев как две самостоятельные школы.

4. При сожжении конфуцианских книг в 213 г. до н.э. " Книга перемен" не подверглась этой участи, а была сохранена.

5. Склонявшийся преимущественно к конфуцианству эклектик [655]Цзя И [656](200-168) уже принимал " Книгу перемен" [657], и позже ханьские конфуцианцы (хотя бы Дун Чжун-шу и пр.) считались с ней как с конфуцианской классической книгой. Таким образом, конфуцианцами она была, очевидно, усвоена между 213 и 168 гг. до н.э. и с тех пор неизменно пользовалась в их среде признанием [658]. Философия Ван Би целиком выросла из " Книги перемен". Сунская школа, совершенно неотделимая от " Книги перемен", развила ее концепции до философского уровня.

У Чжоу Дунь-и или Чжан Цзая, или тем более у Шао Юна терминология, и образы, и концепции – все теснейшим образом связано с " Книгой перемен". Может быть, не напрасно " Тун шу" (" Книгу о познании") Чжоу Дунь-и иногда называют " И тун" (" Энциклопедией " И [цзина]" ") [659]. Поэтому Чжоу Дунь-и восклицал: " О, как величественна " [Книга] перемен" " (" Тай цзи ту шо"), – и еще: " О, как величественна " [Книга] перемен". Она – источник сущности и жизни" (" Тун шу", гл. 1). Вся космология Чжан Цзая построена на концепциях " Книги перемен" (строго говоря – " Си цы чжуани").

Не только типичные представители сунской школы заимствовали идеи " Книги перемен" и восхищались ею. Современник этой школы, один из величайших поэтов Китая, Су Ши (1036-1101), целиком усвоил основную концепцию " Книги" – концепцию изменчивости, неизменности и их непосредственной связи. Ему принадлежат слова:

"...О гость мой, разве вы не знаете вот эти воды и луну? Вот как они стремятся, но совсем не исчезают; вот как меняется луна, то полная, то на ущербе, но и она, в конце концов, не может ни погибнуть, ни меру перейти. Когда изменчивость мы замечаем, то даже целый мир не может длиться и мгновенье; когда мы замечаем неизменность, то нет конца ни нам, ни миру. Чему еще завидовать тогда? " [660]Конфуцианцы не только изучали " Книгу перемен", они иногда и подражали ей. Такова, например, " Книга великой тайны" (" Тай сюань цзин") Ян Сюна – весьма трудный и до сих пор не разгаданный текст. В нем также есть символические линейные фигуры, по поводу которых высказываются афоризмы, только фигуры эти составлены из четырех черт каждая и есть три рода черт: целая, прерванная и дважды прерванная. Таким образом, в " Книге великой тайны" 81 символ. Привожу в качестве образца перевод текста первой главы и первых двух символов из " Книги великой тайны" Ян Сюна.

Книга Великой Тайны [661]