Глава 2. Очерки истории философии. 4 страница

пристрастиями и предубеждениями.

Согласно Канту, долженствование специфическим образом характеризу-

ет человека как свободное существо и общество как результат взаимодейст-

вия человеческих индивидов. К природе, по Канту, понятие долженствования

не применимо. Поэтому, с точки зрения Канта, прогресс человечества не-

мыслим без осознания противоположности должного сущему (тому, что су-

ществует в настоящее время), без их противопоставления, без преодоления

противоположности между ними.

Гегель в своем понимании прогресса человечества исходит из представ-

ления об имманентном, обусловленном “абсолютной идеей”, развитии, каж-

дая ступень которого логически вытекает из предыдущей ступени. Поэтому

Гегель развивает свое понимание долженствования, смысл которого состоит

в преодолении противоположности между должным и сущим в процессе ста-

новления и развития социальной реальности. “Гегель, следовательно, рас-

сматривает должное как обусловленное процессом развития реализацию

внутренне присущего процессу развития высшего начала, которое становится

результатом развития именно потому, что оно изначально... наличествовало в

этом процессе. С этой точки зрения то, что должно быть, уже есть, правда, не

как завершенное целое, а как его становление. Тем самым как бы преодоле-

вается противоположность между долженствованием и существованием, ибо

о должном уже нельзя сказать, что оно не есть и представляет собой лишь

априорное требование чистого практического разума.

Категорический императив Канта – это определение должного как нрав-

ственного идеала, полное осуществление которого не достижимо. Однако,

согласно Канту, любое приближение к этому идеалу возможно. Это значит,

что человек способен руководствоваться в своих поступках нравственным

законом, то есть превращать этот закон в определяющий мотив своего пове-

дения. И если какой-либо человек уклоняется от выполнения категорическо-

го императива, то причина этого – его личный произвол, а не обстоятельства,

которые не зависят от его сознания и воли. Без этого была бы невозможна

ответственность человека за свои поступки. Отсюда ясно, что Кант обосно-

вывает реальную возможность и даже необходимость превращения сущест-

вующего в должное, так как объективные, независимые от сознания людей

механизмы развития создаются самими людьми.

Гегель продолжает обосновывать понимание должного как осуществ-

ляющегося путем развития противоречий, независимых от сознания и воли

людей, хотя и созданных их деятельностью. Это понимание должного стано-

вится у Гегеля неотъемлемым элементом теории развития человека и обще-

ства. Его теория развития носит телеологический характер (телеология –

учение, согласно которому всякое развитие является осуществлением заранее

предопределенной цели). Гегель выступает против упрощенного телеологи-

ческого истолкования природы, согласно которому виноградная лоза произ-

растает, чтобы было из чего делать вино, а пробковый дуб – чтобы делать из

него пробки для затыкания бутылок с вином. Согласно его пониманию отно-

шение целесообразности внутренне присуще процессу развития – безотноси-

тельно к тому, как этот процесс может быть использован человеком (или не

использован вообще).

Эта имманентная телеология толкует превращение возможности в дей-

ствительность как осуществление цели, заложенной в начале каждого про-

цесса развития. Но в реальности существует не одна, а несколько возможно-

стей. По Гегелю, действительностью становится определенная возможность –

реальная, благодаря наличию соответствующих условий, а также благодаря

деятельности, реализующей эту возможность. И поскольку речь идет о чело-

веческой – целеполагающей и целесообразной – деятельности, посредством

которой осуществляется развитие, этот процесс характеризуется Гегелем как

становление должного.

Гегель, как и Кант, связывает понятие долженствования не с независи-

мой от человека природой, а именно с природой человека и общества. В этой

сфере, которая в отличие от внешней природы образует специфическую, че-

ловеческую реальность, “необходимость не существует сама по себе, она

предполагает свою противоположность – свободу как субстанциальное опре-

деление духа, необходимость содержится внутри свободы, порождается ею”.

И это не парадокс: ведь обстоятельства лишь в той мере определяют людей, в

какой люди творят эти обстоятельства. Объективные условия, определяющие

развитие общества, создаются самим обществом, людьми. Поэтому филосо-

фию Гегеля можно охарактеризовать как философию свободы: “Субстанци-

ей, сущностью духа является свобода”; сама всемирная история “есть ни что

иное, как развитие понятия свободы”, а прогресс в истории есть прогресс “в

сознании свободы”.

Для предшественников Гегеля необходимость имеет значение непре-

ложной реальности. Чем больше человек углубляется в познание природы,

тем более реальной и непререкаемой становится для его сознания властвую-

щая над природой необходимость. Свобода ничего не изменяет в необходи-

мости, не нарушает и не может нарушить ее поток. Для Гегеля свобода ста-

новится в развитии мира. Мир есть история духа, и в этой истории свободе

предстоит одержать победу над необходимостью. Свобода и необходимость

– это не различные стороны действительности, это скорее ступени ее разви-

тия. Один и тот же дух лежит в основе как необходимости, так и свободы.

“Но этот дух в случае необходимости находится на низшей ступени своего

развития. Это – ступень, когда разум не возвышается еще над познанием бы-

тия конечного и единичного... Истинный генезис познания предполагает

возвышение над необходимостью и переход от сферы необходимости в сфе-

ру свободы...”

Гегель выдвигает тезис: свобода – это воля. “Индивид есть родовое су-

щество, которое как персонификация (лат. – олицетворение) человечества

является воплощением субстанциального духа, но как конечное, смертное

существо оказывается преходящим его моментом. Так возникает коллизия

субъективной, эмпирической воли и воли всеобщей, субстанциальной. Эта

коллизия составляет существенное содержание истории человечества, в ходе

которой эти противоположности претерпевают изменения и в конечном ито-

ге достигают органического взаимопроникновения, что, однако, не устраняет

первоначального противоречия”. Таким образом, проблема свободы непо-

средственно связывается у Гегеля с историей человечества, понимаемой как

противоречивый, но вместе с тем неостановимый прогресс, и благодаря это-

му становится историей прогрессирующего освобождения человека.

Кант, объявив свободу безусловной противоположностью природе, не-

избежно должен был прийти к выводу, что человек свободен лишь как

трансцендентальный субъект, то есть свободен в меру своей независимости

от эмпирического существования, полностью подчиненного необходимой

связи событий. Поэтому, по Канту, свобода возможна лишь как независи-

мость от необходимости. Гегель, критикуя Канта, отмечает, что тот считал

природу подчиненной необходимости, а дух свободным. Это воззрение, счи-

тает Гегель, фиксирует отношение, существующее в мире явлений, оно оши-

бочно противопоставляет свободу необходимости. Существует лишь одно

абсолютное – дух, свобода является его субстанцией, сущностью. Следова-

тельно, свобода – это абсолютное, а необходимость – относительное; иначе

говоря, свобода первична, а необходимость вторична, производна. Задача,

следовательно, состоит в том, чтобы вывести из изначальной, абсолютной

свободы существование не свободных, а необходимых реальностей: необхо-

димость должна возникнуть из свободы.

Поскольку тождество бытия и мышления есть отношение, предпола-

гающее наличие в мышлении его собственной противоположности, то есть

того, что не есть мышление, а именно – природа. Природа есть бытие “абсо-

лютной идеи”, но только внешнее, отчужденное, несвободное существование

этой идеи. Природа внутри себя духовна, но присущий ей дух еще не осознал

свою сущность, свободу. Именно поэтому в природе господствует необходи-

мость. Иерархия природных явлений от механических процессов до жизни

рассматривается Гегелем как процесс поэтапного обнаружения духовности

природы, становление свободы.

Высшая ступень развития природных явлений – человек, который есть

возвышение необходимости до своей внутренней сущности – свободы. Сво-

бода, по Гегелю, – это основное определение природы человека. Но посколь-

ку человек поступает соответственно своим чувственным побуждениям, он

не свободен, а подчинен природе, необходимости. Таким образом, человек, с

одной стороны, противостоит природе, как “сверхприродное”, отличное от

всего живого, существо, а с другой, – он все же остается природным сущест-

вом.

Если у Канта двойственность человеческой природы обусловлена тем,

что человек есть и эмпирический субъект, и “вещь в себе”, неподвластная

времени и пространству, то в учении Гегеля надэмпирическую сущность че-

ловека образует его принадлежность к человеческому роду, то есть социаль-

ная сущность человеческого. У Канта противоположность между чувствен-

ностью и сверхчувственным субъектом выступает как статическое состояние,

фиксируется в своей по существу трагической непреодолимости, вследствие

чего нравственный закон, да и сама свобода фактически остаются лишь дол-

женствованием. У Гегеля противоположность между человеческим индиви-

дом и обществом, человечеством преодолевается в процессе образования и

развития личности, и свобода осуществляется не только посредством дейст-

вий индивида, но и внутри исторически определенного общественного со-

стояния.

Кант пытается решить проблему свободы путем рассмотрения природы

отдельного человека. Гегель рассматривает проблему свободы прежде всего

как проблему общественного строя и именно поэтому трактует всемирную

историю как поступательное развитие свободы.

Однако Гегель вовсе не утверждает, что человек свободен непосредст-

венно. Свобода – это сущность духа, но человек – не только духовное, но и

телесное существо, подчиненное законам природы. Чтобы стать свободным,

необходимо преодолеть свою природную ограниченность. Эта задача не раз-

решима для отдельного человеческого существа хотя бы потому, что он

смертен; она разрешается человечеством, которое свободно от природной ог-

раниченности индивида. Таким образом, Гегель приходит к важнейшему в

рамках своей системы выводу: “человеческая сущность исторически стано-

вится действительностью, развитие свободы – основная характеристика каж-

дой исторической эпохи”.

В рабовладельческом обществе раб не свободен вопреки своей челове-

ческой природе. Но то, что делает его рабом, есть не следствие внешних об-

стоятельств, а следствие неразвитости его человеческой природы. Человек,

утверждает Гегель, становится рабом лишь потому, что он предпочитает сво-

боде жизнь, пусть и в рабском состоянии (тогда как некоторые индивиды, та-

кие, как Спартак, Эзоп и др. предпочитают свободу жизни, то есть погибают

ради свободы). Иначе говоря, Гегель объясняет несвободу человека в антич-

ном обществе и в восточных деспотиях, а также в средневековье тем, что че-

ловек еще не познал своей сущности, не осознал себя как существо, которое

по природе своей не может, не должно быть несвободным.

Речь идет не о субъективном незнании, когда одни люди не знают того,

что знают другие, то есть не знают по своей вине и вследствие этого терпят

ущерб. Гегель имеет в виду незнание историческое, объективно обусловлен-

ное, которого еще не могло быть, – как не могло быть ядерной физики в

XVIII в. Такое незнание так же, как и знание, не может быть поставлено в

вину или заслугу отдельным индивидам. “С этой точки зрения раб, не по-

стигший своей субстанциальной природы должен быть понят как продукт

определенной системы общественных отношений, а не просто как индивид,

которому в отличие от других не хватает сознания своей собственной сущно-

сти.

Переходя к гегелевской концепции личности, можно утверждать, что

личность для Гегеля – “индивидуализированное бытие свободы”. Искания

Гегеля ориентированы на поиски внутренней, необходимой связи между “я”

и социумом, форм их взаимодействия. Личность для Гегеля – это и наиболее

адекватное выражение сущности человека, его самосозидания; и историче-

ски-конкретное явление человеческого рода; и сохраняющаяся в изменениях

неповторимость самосознательного существа.

Личность как самосозидание начинается со свободы и существует, пока

свободна. Свобода здесь рассматривается прежде всего как саморазвитие, как

реализация внутренней необходимости. Нет другого конечного существова-

ния, в котором саморазвитие присутствовало бы столь же полно, как в лич-

ности. В этом отношении Гегель ставит личность рядом с мировым разумом

и абсолютным духом. В его понимании свободы личности акцент делается не

на сознании, а на делании свободы. “Свободный человек есть круг его само-

стоятельных действий, реализующих его собственную, внутреннюю необхо-

димость”.

В человеке Гегель различает индивидное, индивидуальное и личностное.

Человек вне общественных связей – лишь биологический индивид. Индиви-

дуальность же – это общественная неповторимость в отличие от биологиче-

ской уникальности человека. Индивидуальность формируется социальной

микросредой. Личность можно понять только на основе изучения самодея-

тельности человека. Индивидное и индивидуальное предзаданы человеку

(первое – предками, второе – социальной средой), личностью человек может

стать только сам. В становлении и развитии личности решающую роль игра-

ет, по убеждению Гегеля, не биологическая природа человека, а самоактив-

ность, самотворчество, самоконтроль человека.

Личность творится индивидуально, неповторимо во взаимодействии с

обществом. При этом общество выступает для личности не средой (как для

формирующейся индивидуальности), а объектом и средством деятельности:

“Обстоятельства или мотивы господствуют над человеком лишь в той мере, в

какой он сам позволяет им это”. Обновление, изменение социальной среды

никогда автоматически не ведет к обновлению человека, последнее всегда

требует самостоятельных “самопреобразовательных” усилий (там же). И ин-

дивидуальность, и личность не объяснить без привлечения понятия “субъек-

тивность”. Она понимается Гегелем как “спонтанность” (самообусловлен-

ность) движения и развития, но не как нечто абсолютно противоположное

объективности”. Это, по Гегелю, есть активность или деятельность по пре-

вращению одного бытия в другое (преобразование бытия) и результат этой

деятельности. Не приспособление к бытию, а его диалектическое отрицание,

преобразование – путь развития отдельной личности и прогресса в истории.

Отсюда вытекает, что деятельность – это субстанция человека; “Понять

деятельность как субстанцию – значит, понять человека как целостное само-

развивающееся существо, в единстве всех его способностей”. Это значит, да-

лее, понять деятельность как родовую характеристику человека, отличаю-

щую его от животного, от природы вообще. Причем главной характеристи-

кой деятельности выступает, по Гегелю, универсальность, в которой и про-

ходит четкая граница между жизнедеятельностью животного и деятельно-

стью человека; именно универсальность, способность к универсальной дея-

тельности выявляет в человеке его внеприродность.

Итак, личность есть бытие-в-деятельности. С прекращением деятельно-

сти прекращает существовать и личность. Истинная личность всегда не за-

вершена, это ощущается ею как недостаток, хотя это ее величайшее преиму-

щество перед всеми другими существами. Она пытается устранить этот не-

достаток деятельностью. Как только личность уверует в свою совершенность

и завершенность – она конченная личность: “Когда это произошло, деятель-

ность и жизнедеятельность исчезают и настающая затем незаинтерисован-

ность есть духовная и физическая смерть”. Такого не происходит, когда ак-

тивность личности связана с интересами, которые невозможно удовлетворить

полностью, сколько бы она ни действовала, т. е. с интересами субстанциаль-

ными, существенными для развития личности и общества одновременно.

Учение Гегеля о человеке есть учение о становлении человечности в че-

ловеческой особи, поскольку человек не рождается членом общества, а ста-

новится им в результате индивидуального и общественного развития. “По

природе человек не таков, – говорит Гегель, – каким он должен быть: лишь

благодаря процессу преобразования он доходит до истины”. Истина здесь

понимается не просто как знание, правильное представление, а как “пости-

жение и тем самым самоутверждение подлинно человеческой сущности, ко-

торая первоначально наличествует лишь “в себе”, т. е. ещё в неосуществлён-

ной форме, а только благодаря воспитанию и самодеятельности индивида в

рамках установившегося в обществе образа жизни становится истинно чело-

веческим бытием, сущность которого образует свобода, как позитивное, диа-

лектическое снятие произвола”.

Другой выдающийся немецкий философ Фейербах говорит о своих со-

чинениях, что все они имеют одну цель, одну волю и мысль, одну тему. “Эта

тема есть именно религия и теология и всё, что с ними связано”. Борьба с ре-

лигиозным мировоззрением была главным делом всей жизни Фейербаха. Эта

борьба была следствием глубокого убеждения в том, что ничто не оказывает

столь пагубного действия на его современников, ничто так не препятствует

человеческому счастью, как вера в бога. “Вот почему моральной необходи-

мостью, священным долгом человека является целиком подчинить власти ра-

зума темную, бояшуюся света сущность религии...”

Чтобы понять такую направленность деятельности Фейербаха, следует

отметить, что в условиях сохранения феодальных пережитков в немецких го-

сударствах того времени религия оставалась доминирующей формой идеоло-

гии. Если философия овладевала умами незначительной прослойки интелли-

генции, то христианская религия имела универсальное влияние. В центре

идеологической борьбы против феодальных отношений стоял тогда вопрос о

размежевании слепой веры и зрячего разума. Философские теории, этические

учения, вся система образования, нравы и обычаи находились под влиянием

религии, закреплялись и охранялись ею. “Наши религиозные учения и обы-

чаи, – говорил Фейербах, – находятся в величайшем антагонизме с нашей со-

временной духовной и материальной точкой зрения... Устранение этого про-

тиворечия есть необходимое условие возрождения человечества... Новое

время нуждается в новом воззрении, в новых взглядах на первые элементы и

основы человеческого существования...”

Фейербах разошелся с гегелевской философией религии. У Гегеля есть

различные религии и философии не по содержанию, но по форме: та истина,

которая выражена в религии в форме чувственных образов, в философии вы-

ражается более адекватно – в форме понятий. Иначе говоря, философия вы-

ступает не антиподом религии но ее усовершенствованием. Напротив, для

Фейербаха само содержание религии несовместимо с разумом, враждебно

полноценному теоретическому мышлению. У Гегеля философия рационали-

зирует религию: у Фейербаха философия обязывает к отказу от религии”.

Фейербах стремится выявить корни христианской религии и религиоз-

ности вообще. Он не отрицает доводов французских атеистов о связи религи-

озных верований с невежеством, но одной ссылки на невежество недостаточ-

но для объяснения корней и роли религии. Отсутствие знаний, неспособность

понять законы природы – лишь “отрицательная теоретическая причина или,

по крайней мере, предпосылка всех богов...” Для уяснения сути дела её сле-

дует дополнить положительной причиной, порождающей и воспроизводящей

религиозные верования в продолжение столетий. Другими словами, “миф о

том, как бог создал человека, должен быть заменен достоверным знанием о

том, как человек создал бога”.

Разгадку веры, с точки зрения Фейербаха, следует искать в глубинах че-

ловеческой психики, следует понять особенности психического состояния

человека, нуждающегося в религиозных иллюзиях. Для этого необходимо

познание природы человека в целом: “только антропология является ключом

к скрытым тайникам религии”.

Главным отличием атеизма Фейербаха от атеизма французских энцик-

лопедистов является перенесение центра тяжести при исследовании корней

религии с рациональной сферы в эмоциональную, выдвижение на передний

план не рассудочных, а чувственных оснований веры в бога: “Чувство – вот

главное в религии”- полагал Фейербах. Первопричина существования богов –

желание. Человек – это прежде всего не созерцающее мир, не познающее

существо, а существо, живущее в этом мире, удовлетворяющее свои потреб-

ности или стремящееся их удовлетворить.

То, что именуют “религиозным чувством”, в действительности имеет

производный характер по отношению к другим чувствам, и прежде всего к

чувству зависимости, которое и составляет основу, сущность всякой религии.

Человек на протяжении всей истории чувствовал свою ограниченность, ко-

нечность, беспомощность, бессилие по отношению к неподвластным ему си-

лам, которые определяют его возможности и само его существование. Пер-

вое, по отношению к чему он ощущал свою зависимость, – природа. Самосо-

хранение человека, его питание, его здоровье были не в его власти, а во вла-

сти природы, которая угрожала ему, была полна неожиданностей, опасностей

и в то же время щедрот.

Это чувство зависимости неверно сводить к чувству страха. Конечно,

страх перед грозным явлением и связанная с ним неизвестность – неотъем-

лемый элемент чувства зависимости, но не единственный. Чувство зависимо-

сти включает в себя также и надежду освобождения от опасности, благодар-

ность, восторг, преклонение. Это чувство предполагает сознание не только

реальной, но и воображаемой, мнимой зависимости. Иначе говоря, чувство

зависимости универсально, оно объединяет все стороны и оттенки пережива-

ний, обусловивших религиозную веру. Предмет, являющийся источником за-

висимости, становится объектом религиозного почитания. И поскольку пер-

вый такой предмет – природа, то она и становится первым объектом обоже-

ствления. В богов, властителей человеческой судьбы, превращаются те силы,

от которых зависит жизнь и смерть, здоровье и болезнь, насыщение и голод.

А так как в зависимости от естественных и исторических условий в различ-

ной среде и на разных этапах разные конкретные силы и явления природы

оказывают господствующее влияние на человеческие судьбы, то “не природа

вообще, а природа данной страны составляет предмет религиозного почита-

ния, ибо только данной стране обязан я своей жизнью, своим существом”-

полагал Фейербах.

Но чувство зависимости предполагает наличие человеческих потребно-

стей, требующих своего удовлетворения. При всем разнообразии и изменчи-

вости человеческих потребностей их можно в конечном счете свести к одной:

к стремлению к счастью, что бы под ним ни подразумевалось. Чувство зави-

симости связано с тем, что может дать и отнять счастье, оно “есть выражение

стремления человека освободиться от бед, которые у него есть или которых

он опасается, и получить то добро, которое он желает...” Именно из этого

стремления к недостижимой цели возникает чувство зависимости, вопло-

щаемое в религиозной вере.

Когда нет средств и сил преодолеть нужду, удовлетворить свои потреб-

ности, на помощь приходит фантазия: бессилие находит утешение в иллю-

зии. Боги должны сделать то, чего не в силах сделать сам человек. Недости-

жимое блаженство здесь переносится в безграничное царство воображения.

Отсюда та огромная роль, которую играет в каждой религии чудо. В понятии

чуда сплетается воедино невежество, потребность, бессилие и воображение.

Чудо есть отрицание законов природы, отрицание возможности человеком

постичь порядок вселенной. Вместе с тем вера в чудо – это неверие в свои

силы, возможности.

Из всех чудес самое чудесное – бессмертие, загробная жизнь, которую

сулит религия. Ни в чем с такой силой не испытывает человек свою ограни-

ченность, свое бессилие, как в сознании неизбежности смерти. И труднее

всего ему примириться именно с этой неизбежностью. Вот почему из всех

религиозных иллюзий самая властная – иллюзия бессмертия, воображаемое

преодоление конечности человеческого бытия. Вот почему, по мысли Фейер-

баха, “бессмертие обычно и с полным правом образует главную составную

часть религии и философии религии...” Фейербах стремится доказать, что че-

ловек “не потому верит в бессмертие, что верит в бога, но он верит в бога по-

тому, что верит в бессмертие, потому что без веры в бога нельзя обосновать

веру в бессмертие”, в которое он так страстно хочет верить.

Фейербах рассматривает гносеологические корни этого процесса: “Че-

ловек при помощи своей способности к абстракции извлекает из природы, из

действительности то, что подобно, равно в предметах, общее им, отделяет

это от предметов, друг другу подобных или имеющих одинаковую сущность,

и превращает, в отличие от них, в качестве самостоятельного существа в их

сущность”. Когда продукт абстракции, заимствованный из природы или из

самого человека, превращается воображением в особое, самостоятельное су-

щество, – это и есть гносеологический механизм образования идеи бога. Дух