Глава 2. Очерки истории философии. 5 страница

– это свойство, способность, деятельность самого человека. Но дух, отделён-

ный от тела и освобождённый от его конечности и ограниченности, превра-

щается верующим в предметное, вне его существующее существо, от него

отличное и являющееся для него первопричиной мира и самого человека.

Но Фейербах не ограничился анализом гносеологических корней рели-

гиозной веры, он попытался понять не только теоретические, но и практиче-

ские корни религии: “... первое, из практики, из жизни почерпнутое опреде-

ление бога состоит в том, что бог есть то, в чем человек нуждается для своего

существования, ибо это физическое существование есть основа его сущест-

вования духовного...”

Фейербах прекрасно понимал иллюзорность религиозного решения по-

ставленных верующим задач. Ведь религия претендует на осуществление ес-

тественных желаний человека сверхъестественным путем. В ответ на стрем-

ление иной, лучшей жизни она обещает человеку потусторонний мир и этим

лишает его надежды на удовлетворение стремления к счастью в этом мире,

расслабляя его волю к борьбе за достижение земного счастья, за приведение

мира в соответствие с человеческими потребностями и идеалами. И в этом,

считает Фейербах, главный вред религии: она учит страдать, терпеть, ожи-

дать в надежде на царство небесное, она по самому своему существу является

силой инерции, консерватизма: “Все оставить таким, каково оно есть, – вот

необходимый вывод из веры в то, что бог правит миром, что все происходит

и существует по воле божьей”. Он вскрывает социальную функцию религии,

утверждая, что вера вытесняет мысль о средствах устранения существующе-

го зла.

Если вера закрепляет чувство зависимости, основывается на нем, то для

избавления от религии необходимо приобрести чувство независимости, осоз-

нать, что “судьба человечества зависит не от существа вне его или над ним

стоящего, а от него самого”. Атеистическое мировоззрение Фейербаха имеет

не просто негативный характер, а позитивный, выступая как утверждение,

реабилитация природы и человека, его достоинства и реальных возможно-

стей. “Я отрицаю бога, – пишет он, – это значит у меня: я отрицаю отрицание

человека”.

Однако свою критику религии Фейербах расценивал как реформу созна-

ния, как психотерапию. Он сосредоточил внимание на освобождении челове-

ка от чувства зависимости, а не от самой зависимости, которая является зави-

симостью не только от природы, но и от социальной системы.

Поворотным пунктом в духовной эволюции Фейербаха был его разрыв с

гегельянством и переход на позиции философского материализма. В тогдаш-

них немецких условиях это было настоящим подвигом, требующим реши-

тельности, отваги и глубокого ума. Это было подвигом, потому что борьбу

за материализм ему приходилось вести против немецкого классического

идеализма, наиболее совершенной формы идеализма. В этой борьбе с идеа-

лизмом решающую роль сыграла борьба Фейербаха с религией. Сам Фейер-

бах заявлял, что абсолютный идеализм есть теология, превращенная в логи-

ку, что гегелевский “абсолютный дух” – не более, как раздуваемый им уга-

сающий дух богословия, и последовательный отказ от богословия требует

также отказа от стремящегося его сохранить абсолютного идеализма.

Фейербах требует порвать связь философии с религией и противопос-

тавляет этой связи связь философии с наукой, естествознанием, его “абсо-

лютное” – синоним природы. Основной порок идеализма Гегеля он видит в

отождествлении бытия с мышлением. Но такое тождество есть не что иное,

по его мнению, как тождество мышления с самим собой, а акт мышления и

мыслимый объект в равной мере принадлежат к сфере мышления, и таким

образом мы не выходим за пределы идеального, не допускаем ничего вне и

независимо от мысли. В этом случае бытие, действительность подменяется

понятием бытия. Но мыслимое бытие или понятие бытия не есть действи-

тельное бытие – таков основной принцип, противопоставляемый Фейербахом

идеализму. Нечто есть, существует, обладает бытием – это значит, что оно

причастно не только к мышлению. “Образ этого бытия вне мышления – ма-

терия, субстрат реальности”, которая первична.

В действительности мышление есть свойство, деятельность мыслящего

существа: “Я мыслю”. Мыслит человек, а не разум сам по себе, вне человека,

независимый от человеческого бытия – человек – разумное существо, но ра-

зум не более как химера идеализма. Но если, продолжает он, философия

должна исходить из бытия, а не из понятия бытия, то она должна исходить из

единичного, а не из всеобщего, ибо реальное бытие – всегда конечное, опре-

деленное бытие, а не бытие “вообще”. Поэтому началом философии “являет-

ся не бог, не абсолют, не бытие в качестве предиката (логическое сказуемое,

то, что в суждении высказывается о предмете суждения) абсолюта или идеи –

началом философии является конечное, определенное, реальное”.

Опровержение идеализма не приводит Фейербаха к мысли о том, что

коль скоро бытие не есть мышление, значит мышление есть то, чего нет в

бытии: нет, мышление есть, следовательно, возникает необходимость понять

мышление как проявление бытия, уяснить характер его единства с бытием.

Бытие универсально и вездесуще, мышление же – принадлежность толь-

ко определенного бытия – бытия мыслящих существ, то есть человеческого

бытия. Душа, сознание, мышление не есть нечто самостоятельное, сущест-

вующее независимо от тела.

В центре философии Фейербаха стоит человек, который является для не-

го не только основным предметом и конечной целью философии, но мерилом

всего сущего. Человек понимается им строго материалистически, он посто-

янно подчеркивает телесную природу человека. Он сам называл свою фило-

софию антропологическим материализмом, который неразрывно связан с ес-

тествознанием. В акцентировании этой связи сказывается ограниченность его

материализма, для которого лишь одна природа – основание человека, и за-

коны человеческого бытия исчерпываются законами природы. В этом мате-

риализме отсутствует переход от явлений природы к социальным явлениям и

пропадает качественная граница между закономерностями природы и обще-

ства. Антропологический материализм неизбежно перерастает в историче-

ский идеализм, поскольку он выводит формы общественного сознания не из

общественного бытия, а из психофизиологической “природы человека”.

Трудности здесь начинаются тогда, когда возникает вопрос о понимании

человека во всем его качественном отличии – не как одного из многих есте-

ственных предметов, а как единственного известного нам общественного

существа. Здесь антропология неизбежно должна перерасти в социологию – в

учение о законах социального бытия как особой, общественной формы дви-

жения и развития с иными, только ей присущими стимулами и регуляторами.

Для Фейербаха человек – это субъект потребностей, потребитель. Отсю-

да открывается возможность перехода к пониманию общества как системы

удовлетворения потребностей. Но главным элементом его антропологизма не

является ни общество как целостность, ни изолированное Я. Таким перво-

элементом для него выступает индивидуальная связь между Я и ТЫ. При

этом само понятие Я мыслится зависимым от общения и различения с ТЫ. И

Я, и ТЫ – это для Фейербаха функции коммуникации и они не существуют

вне ее: “Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве чело-

века с человеком, в опирающемся на реальность различии между Я и ТЫ”.

Свое антропологическое построение Фейербах заключает словами “Вели-

чайшим и последним принципом философии является поэтому единство че-

ловека с человеком. Все существенные отношения, принципы различных на-

ук – это только различные виды и формы этого единства”.

Общение между Я и ТЫ является отношением между отдельными инди-

видами, совокупность таких отношений образует, по Фейербаху, общество,

которое производно от совокупности этих двойственных ячеек. Такой подход

не дает доступа к познанию общественных закономерностей, которые несво-

димы к законам индивидуального общения двух индивидов. Отсюда и прак-

тические устремления его антропологизма: нравственное усовершенствова-

ние.

Это направляет внимание Фейербаха в сферу воли. Он считает, что в ос-

нове всего поведения человека, в том числе и нравственного, лежат акты во-

ли: “Интимнейшую сущность человека выражает не положение: “я мыслю,

следовательно, я существую”, а положение: “я хочу, следовательно, я суще-

ствую”. Воля понимается им не как независимое от материального мира ду-

ховное начало, а как функция телесного организма: “Воля “сама по себе”,

“чистая” воля без своего физического, материального носителя, “без тела, без

жизни” – ничто”. Поэтому воля – “дочь времени”, подверженная изменчиво-

сти: “Каждый новый период жизни приносит с собой новый материал и но-

вую волю”.

Важным аспектом философии Фейербаха является его критика механи-

стического детерминизма с его абсолютной необходимостью, граничащей с

фатализмом. Он обращает внимание на множественность взаимодействую-

щих волевых стимулов и побуждений и сложное, многозначное опосредство-

вание волевых актов: “Ни одно человеческое действие не случается, конечно,

с безусловной, абсолютной необходимостью, ибо между началом и концом,

между чистой мыслью и самим действием может еще выступить во мне бес-

численное количество посредствующих звеньев...” Он вводит понятие “сво-

бодной необходимости” в отличие от необходимости несвободной. Свобода

понимается им как необходимость “внутренняя, добровольная, желанная,

тождественная с моим Я”.

Но проблема свободы воли имеет и другую сторону. Это вопрос о дося-

гаемости стремлений, о том, насколько свободен человек в осуществлении

своих побуждений. В этом смысле Фейербах говорит, что воля не свободна,

но хочет быть свободной; что одного внутреннего волеизъявления, каким бы

решительным оно ни было, недостаточно для свободы, ибо воля без реаль-

ных возможностей её воплощения бессильна. Он соглашается со Спинозой,

что “над природой можно господствовать только путем повиновения ей”.

Речь у него идёт о господстве человека над собственной чувственной приро-

дой при помощи чувственных средств.

Основной элемент этики Фейербаха – признание стремления к счастью

связующим звеном между склонностью и долгом. “Воля” и “воля к счастью”

для него синонимы, и воля эта неискоренима. Она заложена в самой сущно-

сти, природе человека и не во власти человеческой воли не желать быть сча-

стливым. Его “я хочу, следовательно, я существую” раскрывается как “быть –

значит хотеть быть счастливым”.

Но как же, ставит Фейербах вопрос, “приходит человек, исходя из сво-

его эгоистического стремления к счастью, к признанию обязанностей по от-

ношению к другим людям? ” Иными словами, где источник морали человека?

Для возникновения морали, по его мнению, требуются по меньшей мере два

человека; из одного только Я, вопреки Канту, мораль вывести нельзя. “Мо-

раль индивида, мыслимого как существующего самого по себе, – это пустая

фикция. Там, где вне Я нет никакого другого ТЫ, нет другого человека, там

нет и речи о морали; только общественный человек является человеком”.

Мораль, полагает Фейербах, не знает собственного счастья без счастья чужо-

го, не знает и не хочет никакого изолированного счастья, независимого от

счастья других людей или сознательно и намеренно основанного на их не-

счастьи: “она знает только товарищеское, общее счастье. “Вся дедукция Фей-

ербаха по вопросу об отношении людей друг к другу, – писал К. Маркс, – на-

правлена лишь к тому, чтобы доказать, что люди нуждаются и всегда нужда-

лись друг в друге. Он хочет укрепить сознание этого факта, хочет, следова-

тельно,...добиться только правильного осознания существующего факта, то-

гда как задача... состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее”.

Ф. Энгельс справедливо упрекал этику Фейербаха в недиалектичности,

так как она “скроена для всех времен, для всех народов, для всех обстоя-

тельств и именно потому не применима нигде и никогда”.

Философия в России. Философские системы и традиции не возникают

совершенно спонтанно, не являются результатом стечения случайных об-

стоятельств. Они становятся ответом на вызовы времени, тематизацией на-

пряжений, разрывом синдромов человеческого бытия, культуры. “Всякое

философствование, – говорил К. Ясперс, – есть преодоление мира, аналог

спасения”. Имеет свои глубокие, существенные предпосылки и русская фи-

лософия, предпосылки, объясняющие время её возникновения, характер и

содержание её основных проблем. Как о традиции о русской философии

можно говорить лишь начиная с XIX века. Все предшествовавшие века один

из историков русской философской мысли В. В. Зеньковский называл “про-

логом к русской философии”.

Подлинно оригинальная русская философская мысль обнаруживает себя

ближе к середине XIX в. Данный феномен можно объяснить действием ряда

тесно взаимодействующих социокультурных тенденций и факторов. Победы в

наполеоновских войнах окончательно утвердили собственное место России в

ансамбле европейских государств. Все это не могло не дать мощного импульса

к поискам форм национальной идентификации, то есть форм осознания, по

крайней мере российской элитой, своего положения в социальном времени и

пространстве.

Как заметил по поводу декабристов русский историк В. Ю. Ключевский:

”Отцы были русскими, которым страстно хотелось стать французами; сыновья

были по воспитанию французы, которым страстно хотелось стать русскими.

Вот и вся история между отцами и детьми. Настроением этого поколения, ко-

торое сделало 14 декабря, и объясняется весь ход дела”. То, как это сказалось в

плоскости зарождающейся русской философской традиции, Н. Бердяев в “Рус-

ской идее” выразил следующим образом: “Русская самобытная мысль пробуди-

лась на проблеме историософической. Она глубоко задумалась над тем, что за-

мыслил Творец о России, что есть Россия и какова ее судьба... Разочарование

Чаадаева в России и разочарование Герцена в Западе – основные факты русской

темы XIX века”.

Подобные ориентиры в российской идентификации отнюдь не случайны.

Они связаны с более глубинными цивилизационными процессами, нежели из-

менения политической ситуации, пусть и континентального масштаба. Новое

время – это и эпоха формирования в Западной Европе нового типа цивилиза-

ции. Одно из возможных ее названий – техногенная цивилизация. Эта цивили-

зация приходит на смену обществу традиционному, меняя радикально господ-

ствующую там систему ценностей. Ускоряются темпы общественного разви-

тия, изменяется положение человека в обществе, отношение общества к при-

роде. Природа становится “мастерской”, источником ресурсов для промыш-

ленного производства, подвергается тотальным преобразованиям. Домини-

рующие позиции в культуре, всё более вытесняя религию, начинает занимать

научная рациональность. Существенно также то, что формирующаяся техно-

генная цивилизация оказывает мощное давление на сохраняющиеся ещё тра-

диционные общества, разрушая присущие им иерархии ценностей.

Россия, несмотря на петровские реформы, сохраняла еще и в XIX веке

черты традиционности. Поэтому контакты с западной цивилизацией не могли

не порождать в российской культуре определенного напряжения, своего рода

синдрома. Это напряжение шло по нескольким “осям”, что соответственно на-

ходило выражение в философской рефлексии, ее тематической направленно-

сти.

Общим социокультурным ориентиром русской философии, её конкрет-

ной содержательной доминантой становится тема, представленная в работах

В. Соловьева выражением “русская идея”. Тема русской идеи интегрировала

совокупность различных представлений, которые и должны были послужить

формами национальной российской идентификации. Но основания этих форм,

как и сущность социокультурных напряжений, переживавшихся Россией,

имели аксеологическую природу. Русская философия и складывается поэтому

как аксиология. Если западная философия, особенно начиная с эпохи Нового

времени, конституируется как учение о знании, учение о методе познания, то

есть гносеология, то философия в России становится рефлексией ценностных

оснований человеческого бытия.

Непосредственно русская идея конкретизировалась во множестве тем и

тематических полей. Вот некоторые из тех, которые в своем обзоре истории

русской философии выделяет Н. А. Бердяев: “Восток и Запад”; “противопо-

ложности русской души”; “Россия и Европа”; “проблема столкновения лич-

ности и мировой гармонии”; “проблема традиции”; “проблема гуманизма”;

“вера в особые пути России”; “искание социальной правды”; “оправдание

культуры”; “культ естественных наук”; “тема о власти”; “религиозная тема”;

“идея соборности”; “критика западного рационализма” и др.

На абстрактном уровне все узлы русской философии завязываются в не-

скольких категориальных пространствах.

Уникальность, неповторимость и универсализм национального бытия и

истории.

Ценностные системы, определяющие направленность социального раз-

вития, восприятие исторического времени, выражающееся в отношении к ка-

тегориям прошлого, настоящего и будущего. С аксиологической точки зре-

ния – это проблема смысла истории, исторических судеб России. Значимость

данного культурологического феномена хорошо видна на примере экзальти-

рованных ожиданий “светлого” будущего, охвативших определенные слои

российского и советского общества уже в послереволюционную эпоху. По

своей напряженности и остроте они вполне сопоставимы с хорошо известными

в истории случаями ожидания конца света, подобно эпидемиям вспыхивавшим

подчас в разные эпохи и в разных регионах, и охватывавшим массы людей.

Отношение к новациям. Как общество оценивает происходящие измене-

ния? Известный французский антрополог Леви-Стросс различает, например,

общества “холодные” (негативно воспринимающие новации, стремящиеся их

не допустить), и общества “горячие” – идущие навстречу новациям, положи-

тельно их воспринимающие.

Коллизии личности и общества. Имеются в виду ценностные комплексы,

закрепляющие личностный выбор, свободу. Личность, ее отношение к миру

становится одной из центральных проблем не только философии, но и искусст-

ва, литературы. Появляется череда персонажей – социологических двойников

принца датского. Русские Гамлеты, все эти Онегины, Печорины, Обломовы,

Раскольниковы тоже ищут своего ответа на вечные и роковые вопросы.

Отношение “религия – наука” (“вера – знание”). Здесь имеет место очень

сложный процесс, затрагивающий всю систему ценностей общества. Дело пре-

жде всего в том, что в научной картине мира ценностные аспекты оказываются

полностью элиминированными. Мир науки – это обесчеловеченный мир. Наука

– сфера рационального опыта, религия – иррационального. Поэтому религиоз-

ная и научная картины мира при непосредственном прямом взаимодействии

“аннигилируют”. Тогда-то и появляются предпосылки для знаменитого вопро-

шения Достоевского: “Ибо если нет у тебя Бога, то какое же тогда преступле-

ние? ”, а также для известного сарказма Вл. Соловьева: “Человек призо-

шёл от обезьяны, следовательно, мы должны любить друг друга”. На этом

странном силлогизме, по мнению Вл. Соловьева, русские нигилисты основыва-

ли свою веру. Допуская известную схематизацию, можно утверждать, что к

концу XIX в. ведущими парадигмами русской философии в интерпретации все-

го проблемного многообразия ее становится антропоцентристская (аксиологи-

ческая), сциентистская и универсалистская парадигмы.

Основной конституирующий фактор антропоцентристской парадигмы

русской философии - ориентация на аксиологический, в частности, религиоз-

ный, опыт, опыт человеческой свободы. Существо дела хорошо выражает сле-

дующее рассуждение Н. Бердяева: “Свобода для меня первичное бытие... Я по-

ложил в основание философии не бытие, а свободу... в свободе скрыта тайна

мира. Свобода в начале и свобода в конце”.

Основной конституирующий фактор сциентистской (гносеологической)

парадигмы русской философии – ориентация на познавательный опыт (науку).

Как писал Э. Радлов, “Философия невозможна без гносеологического обосно-

вания, но потребность в таковом в русской философии стала ясно осознаваться

лишь во второй половине XIX столетия, и с тех пор гносеологические исследо-

вания стали появляться в большом количестве”.

Основная особенность универсалистской парадигмы русской философии

– стремление к широкому синтезу как проблемных полей философского ана-

лиза, так и присущих русской философии категориальных структур. “Главная

задача философии, – писал Н. О. Лосский, – заключается в том, чтобы раз-

работать теорию о мире как едином целом, которая бы опиралась на все мно-

гообразие опыта. Религиозный опыт дает нам наиболее важные данные для

решения этой задачи. Только благодаря ему мы можем придать нашему ми-

росозерцанию окончательную завершенность и раскрыть сокровенный смысл

вселенского существования. Философия, принимающая во внимание этот

опыт, неизбежно становится религиозной”.

Следует учесть, что данная типология основных, присущих русской фи-

лософии подходов к интерпретации ее проблем, как и всякая классификация,

носит достаточно условный характер, не позволяя в ряде случаев квалифици-

ровать работы того или иного из русских философов вполне однозначно.

Подлинные истоки русской философии нужно искать в “Философиче-

ских письмах” П. Я. Чаадаева. В них впервые поставлена проблема историче-

ского выбора России, проблема оснований этого выбора. Чаадаев видит три

основные предпосылки негативного характера исторической российской

судьбы. Во-первых, изоляционизм, существование России вне семьи евро-

пейских народов: “Нам не было никакого дела до великой мировой работы”.

Во-вторых, непроявленность, неустоялость культуры: “ни для чего не

выработано хороших привычек, ни для чего нет правил...; в своих домах мы

как будто на постое, в семье имеем вид чужеземцев, в городах кажемся ко-

чевниками..., в нашем взгляде есть какая-то странная неопределенность, что-

то холодное и неуверенное, напоминающее отчасти физиономию тех наро-

дов, которые стоят на нижней ступени социальной лестницы”.

В-третьих, отсутствие развитого исторического сознания, или способно-

сти, не утрачивая культурной преемственности, идти навстречу изменениям,

адаптироваться к ним: “Мы живём одним настоящим в самых тесных его

пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя”. Эта чаадаев-

ская оценка делает понятным его католические симпатии. Действительно, в

данной конфессии он увидел большой, и не без основания, заряд историзма.

Ведь само представление о линейном историческом времени, то есть времени

“текущем” из прошлого в будущее, а не возвращающемся к одному и тому

же пункту, подобно годовому циклу, восходит к основателю католической

теологии, “учителю Запада” Августину Блаженному.

Общий же вывод “басманного философа” (прозвище, полученное им по

названию улицы, на которой он жил) звучал так: “Если мы хотим занять по-

ложение, подобное положению других цивилизованных народов, мы должны

некоторым образом повторить у себя всё воспитание человеческого рода”.

П. Чаадаева относят обычно к западникам, но эта оценка не совсем адек-

ватна. Есть черты, сближающие его и со славянофилами: вера в великую ис-

торическую миссию России (“её дело в мире есть политика рода человече-

ского”), огромное внимание к религиозному опыту. К последнему большин-

ство западников достаточно равнодушны, отдавая предпочтение научному

знанию. Поэтому наиболее точно было бы сказать, что в “Философических

письмах” посеяны зерна того, что взошло колосьями и западничества, и сла-

вянофильства.

В целом, учитывая условность и схематизм в различении основных про-

блемных гнезд русской философии и форм их интерпретации, позиции двух

основных оппонирующих в середине XIX в. школ: западников и славянофи-

лов можно представить следующим образом.

В трактовке исторического времени (а значит, и смысла истории) запад-

ники акцентируют категорию будущего. “Именно они, – говорил о Белин-

ском и Герцене Н. Бердяев, – представляют левое западничество, чреватое

будущим”. В концепциях же славянофилов преобладает категория прошлого.

Формально они тоже, конечно, говорили о будущем, утверждая, например,

что славяно-русский мир – мир будущего. Однако этот образ будущего стро-

ился исходя из ценностей прошлого. Соответственно в плане оппозиции;

" традиция – новация" славянофилы акцентируют аспекты социальной стати-

ки, неизменного.

Согласно, например К.Аксакову, русская история – это " всеобщая испо-

ведь", " ее можно читать так же, как жития святых". Западники, напротив,

ориентируются на новацию. Достаточно вспомнить известную характеристи-

ку, данную Герценом высоко ценимой им гегелевской диалектике, как " ал-

гебре революции". С точки зрения оппозиции " личность – общество" славя-

нофилы ориентированы на коллективное, общинное начало, " соборность."

Крестьянскую общину они противопоставляют западному индивидуализму.

Для западников же " судьба субъекта, индивидуума, личности, важнее судеб

всего мира" (В. Белинский). То же и оппозиция " наука – религия", или " вера

– знание". Показательны приписываемые И. Киреевскому слова: " В творени-