Передумови Берестейської унії. Християнський світ та Київські ієрархи напередодні унії

Кризу, яку переживала Церква серед слов’янського населення приблизно на території між Перемишлем-Києвом-Полоцьком, можна також розглядати як реакцію і перший видимий наслідок великих змін, що сталися у попередні десятиліття в усьому греко-латинському християнстві, для якого Тридентський собор (1545-1563) та битва при Лепанто (1571) ознаменували завершення певної історичної епохи. Минуло кілька століть, поки обидві Церкви – Заходу і Сходу – усвідомили необхідність пристосуван­ня своїх організаційних та пастирських структур до двох реальних історичних явищ, які все менше виглядали аномальними чи тимчасовими: протестан­тизму в Західній Європі і домінування турків над колишніми християнськими підданими Візантійської імперії [1, с. 10].

Найважливішим для розуміння Берестейської унії є той факт, що як одна, так і друга Церква змінили, насамперед на практиці, сам спосіб, яким, за давньою традицією, вони уявляли собі та здійснювали свою роль у суспільному житті. Внаслідок цього змінювалась і модель – богословська, канонічна, практична – об’єднання та повної єдності всіх Церков у Вселенській Церкві, що вироблялася і впроваджувалася протягом століть Вселенськими соборами та під прямим впливом християнських імператорів.

Берестейська унія є наслідком і водночас першою реалізацією теоретичного і практичного утвердження, як на Заході, так і на Сході, двох еклезіологій. «Уніятизм, як сутнісне вираження українського християнства, став після Берестя тим феноменом, який у релігійному плані спершу спровокував, а згодом стабілізував зустріч-сутичку між світом грецьким і світом латинським” [4, с. 19]. У даній розвідці нема змоги адекватно засвідчити це твердження документально. Та все ж два різні шляхи, вибрані Римською та Царгородською Церквами і несумісні з їх попереднім розумінням соборних начал, прослідковуються досить чітко.

До 31 сер­пня 1595 р. – канонічне право і практика не допускали окремого існування обряду та священних звичаїв якоїсь Церкви і єписко­пату, який не належав би до цієї конкретної історичної Церкви. Внаслідок введення розмежування між «обрядом» та єпископською ієрархією змінилися канонічні стосунки, які зберігалися між Західною та Східною Церквами до Флорентійського собору.

Флорентійська унія 1439 р., схвалена візантійським імператором, царгородським патріархом і всіма делегатами (крім двох, що представляли Православні Церкви християнського Сходу), здавалося на короткий час розв’язала основні догматичні та обрядові відмінності між Сходом і Заходом. Ніколи не будучи популярною у грецьких чернечих колах і серед православного загалу, Флорентійська унія стала неактуальною для греків після падіння Царгороду (1453). Але не можна сказати, що унію не підтримували провідні кола грецького духовенства.

На прийняття Флорентійської унії греками та митрополитом Ізидором Москва відреагувала обранням нового митрополита без санкції Царгородського патріарха-уніоніста. «...повною поразкою закінчилась місія Ізидора в Москві, де Флорентійський собор відкинутий як противний православній традиції» [1, с. 12]. Висвячення Йони, московита з походження, на митрополита у 1448 р. було фактичним переходом до автокефалії Московської Церкви. Щоб замінити Ізидора, який згодом мав стати царгородським патріархом, папа Пій ІІ у 1458 р. призначив Григорія, грецького соратника Ізидора, архиєпископом Києва, Литви і всієї Малої Русі. Папська булла засвідчила, що Рим не має ніяких ілюзій щодо перспектив Флорентійської унії у Великій Русі. На основі цього документа можна припустити, що унія залишалася чинною в єпархіях Київської митрополії у межах литовських і польських кордонів.

В останній чверті XV – на зламі XV та XVI ст. спроби православних налагодити тісніший зв'язок з Римом зіткнулися, як не дивно, зі спротивом польської ієрархії, яка бачила тільки один шлях до об’єднання двох Церков, а саме – пряме навернення православних до католицизму. Ця тенденція виявлялася зокрема в тому, що польське духовенство настійно наполягало на доконечній потребі перехрещування православних, які переходили в католи­цизм, успадкувавши це домагання від часів Ягайла й Вітовта. В польських католицьких творах і документах православні храми надалі називалися «синагогами», а православні протиставлялися християнам [2, с. 63].

Загалом, хоча державна політика стосовно православ’я в XVI ст. вирізнялася небаченою ані перед тим, ані пізніше терпимістю, ставлення Католицької Церкви до православ’я продовжувало залишатися непримиренним. Тому питання про унію протягом першої половини XVI ст. просто не поставало: православні зазнали фіаско у своїх унійних пориваннях, польський єпископат ідею унії не приймав, обидві Церкви проходили крізь смугу глибокої й гострої внутрішньої кризи, яка відтіснила на задній план усі інші проблеми.

В середині XVI ст. конфесійні і релігійно-культурні умови в Речі Посполитій суттєво змінилися. З одного боку, і в католиць­ких, і в православних землях серед шляхти та міщан з’явилося чимало прибічників реформаційних рухів. Державна політика віротерпимості, якою непослідовною вона б не була, створила досить міцні гарантії конфесійному плюралізмові.

Щоб зрозуміти історичну подію, до того ж таку складну, значущу й контраверсійну, як Берестейська унія, потрібно розглядати її в якнайширшому контексті та з різних точок зору. Тут мається на увазі необхідність з’ясування тих чинників, які обумовлювали даний історичний феномен, і подання сучасної перспективи різних дійових осіб та інституцій, які відігравали ту чи іншу роль у цій драмі.

Безумовно, що в ході подій, які завершилися укладенням унії між Київською митрополією і Апостольським престолом, немалу роль відіграли римські архиєреї, апарат курії в самому Римі і дипломатичний корпус Ватикану, який через новостворену мережу своїх нунціатур стимулював розвиток дипломатичної діяльності. Польські державні й римо-католицькі церковні діячі також спричинилися і до підготовки підґрунтя, і до звершення унії. Давніша історична література, як православного, так і католицького спрямування, доволі багато уваги присвячувала західним впливам на унійні процеси в Україні і Білорусі, зрозуміло, по-різному оцінюючи ті впливи. Автори, які відстою­вали позиції православ’я, представляли унію як насильницький процес, нав’язаний руському суспільству зовнішніми чинниками. Католицькі апологети підкреслювали прогресивну роль польської і ватиканської політики в історії Східної Церкви в Україні та Білорусі в період її занепаду.

Проте, у цій «впливології» (надмірному наголошуванні на зовнішніх чинниках) з різних причин, повне пояснення яких вимагало б окремої розвідки, нехтувалося підметністю і суттю Київської Церкви. Українсько-білоруські єпископи того періоду – в спрощених описах низки істориків – представлялися пасивними маріонетками, яких смикали за нитки закулісні режисери. Щойно в новіших наукових працях звернено увагу на руських протагоністів Берестейського поєднання. Історики доходять консенсусу, що унія не була результатом змови римо-католицьких кіл, які маніпулювали безпорадним руським єпископатом. Вона виникла радше на фоні конкретних церковних і культурно-національних обставин, які обумовили і викликали ініціативу українсько-білоруських церковних лідерів [2, с. 37].

Щоб осмислити роль ієрархії Київської Церкви в генезі Берес­тейської унії, передусім потрібно визначити, якими були україн­сько-білоруські єпископи наприкінці XVI ст. Тогочасних джерель­них біографічних матеріалів про провідні постаті руського суспіль­ства цього періоду дуже мало. При такій обмеженій джерельній базі, не дивно, що на сторінках історичної літера­тури про XVI ст. ієрархія не займає провідного місця.

Коли говорити про сукупність та структурний зв'язок між єпархіальними одиницями Київської Церкви, можна констатувати, що від 1509 р. аж до часу переїзду царгородського патріарха Єремії через землі Речі Посполитої в 1588-89 рр. єпископи Київ­ської митрополії не збиралися для вирішення церковних проблем. Та­ким чином, протягом чотирьох поколінь не було жодної осми­сленої, канонічно оформленої, спільної стратегії лідерів руського православ’я для вирішення адміністративних, духовних, богослов­ських чи дисциплінарних питань.

Що можна сказати про походження і світогляд руських вла­дик? На підставі традиції, яка закріплювалася протягом XVI ст., єпископами Східної Церкви в українських і білоруських землях Польщі та Литви були представники середньої, а то і дрібної шляхти. На “духовні хліби”, як документи того часу часто називали церковні посади, їх призначав король, послуговуючись різними, не завжди духовними, підставами. Польські королі та шляхта користувалися правом надавання «духовних хлібів», тобто правом призначення на церковні посади, пов’язані з церковними маєтками” [8, с.6]. Ієрархи Київської митрополії 1580-их років ототожнювали себе з середньою провінційною шляхтою Речі Посполитої, їх буденне життя, мабуть, мало відрізнялося від побуту цієї шляхти, яка більшість свого часу присвячувала господарським і маєтковим справам, тяганинам навколо спадків, дрібним судовим скаргам і процесам, а то й нерідко - бучним бенкетам. Щодо духовних, пастирських, морально-аскетичних, а тим більше богословських, питань складається враження, що українсько-білоруські єпископи були в стані сонного виживання [8, с. 7].

Цей стан зумовлював той факт, що єпископи Київської митро­полії протягом XVI ст. були малоосвічені. Вражає монументальна пасивність пастирів руської пастви, яка стояла перед поважною внутрішньою і зовнішною загрозою. Про цю загрозу першими почали голосно говорити представ­ники українсько-білоруської світської шляхти і міщанства ще в 1570-х – на початку 1580-х рр. Зрозуміло, що багато в чому руських самокритиків випереджали чужі католицькі та протестант­ські полемісти. Пильність щодо небезпеки не проходила, а навпаки, мабуть, ще й зростала в 1590-их рр.

Для нюансного розуміння ранньо-модерної українсько-білоруської церковної історії потрібно по-новому підняти добре відомий фонд джерел і проаналізувати ті пам’ятки, які, хоч і відомі, залишилися недослідженими.

Такі пошуки напевно покажуть, що під деяким оглядом Київська митрополія все-таки розвивалася. Прикладом такого розвитку можна вважати ріст церковної інфраструктури. Українська іконографія того періоду також є важливим, досі мало використаним джерелом для аналізу духовного життя. В певних ділянках церковного життя Київська митрополія розвивалася. В інших, досить поважних, вона стояла перед смертельною загрозою.

Окремим моментом для українсько-білоруської ієрархії був випадковий приїзд царгородського патріарха Єремії II в Україну і Білорусь у 1588-1589 рр. Єремія переїжджав через Річ Посполиту на зворотній дорозі з Москви, де під примусом він возвів у патріархи московського митрополита Іова. Під час свого короткого перебування в українсько-білоруських землях, патріарх хотів скріпити початки руського відродження, на чолі якого стали мирянські братства, та стимулювати ініціативу єпископів у цьому процесі [4, с. 18].

Все це патріарх Єремія робив як представник, чи то пак, як уособлення того православного Сходу, який, з одного боку, був лоном для Київського християнства. З другого боку цей, колись могутній та пишний, церковний Схід перед руським суспільством останніми десятиліттями поставав в жалюгідному матеріальному та організаційному стані. Наприкінці XVI ст. Царгородська Церква-матір була мало здатною надати реальну інтелектуальну чи духовну допомогу, тим більше запро­понувати свіжі адміністративно-церковні розв’язки пекучих про­блем, перед якими стояла Київська Церква та українсько-білоруське суспільство.

Таким чином, із сонної пасивності наприкінці 1580-их рр. українсько-білоруських єпископів будили три основні чинники: 1) усві­домлення крайньої внутрішньої богословської, інтелектуальної, культурно-ідеологічної і, великою мірою, адміністративної та політичної немочі Київської Церкви; 2) неадекватність конкретних заходів і загальної спроможності Царгородського патріархату йти назустріч невідкладним потребам руської православної спільноти. 3) динамічна та агресивна загроза церковної, богословської, і а інституційної тотожності та етосу Київського християнства перед протестантською Реформацією, Контрреформацією та Католицькою Реформою. Владики розплющували свої ідеологічно примружені очі, і їх свідомості відкривалася дивна, незнайома дійсність, в якій майже всі аспекти традиційної постійності підлягали переінакшуванню.

З погляду українсько-білоруського єпископату, правила гри змінилися і надалі мінялися. В протестантів мирські люди – кожен по-своєму – тлумачили Святе Письмо. Нові друкарні тиражували Біблію разом з різноманітними бульварними богословськими памфлетами та трактатами. В католиків єзуїти розвивали освіту на найвищому рівні. Натомість у греків патріархи перетворилися на жебраків, які провадили між собою суперництво за кафедру «Великої Церкви» в турецькому Стамбулі. А в себе прості “шевці та кравці”, тобто міські братчики, перейняли відповідальність за напрям духовного життя і взяли в свої руки ініціативу за відродження Церкви. Нову добу характеризували феномен зміни, переворот старого порядку, відхід від традицій та різнорідний радикалізм. Новаторство стосувалося передовсім організації релігійної спільноти. Невдовзі сам київський єпископат на хвилі церковного розкладу і нового становлення починає шукати вихід з важкого становища. З подій 1590-х рр. видно, що українське-білоруські архиєреї зрозуміли конечність реформ. Як і інші лідери тогочасного християнського світу, вони приймають радикальні рішення, щоб рятувати себе і свою паству від назрілої кризи. «Руські єпископи мали надію, що в римській Церкві знайдуть опору для внутрішнього оновлення своєї Церкви» [4, с. 22].

Таким чином ієрархія Київської церкви напередодні Унії перебувала в стані занепаду, що стало головною передумовою укладення Берестейської унії.