Постмодерн, или эпоха тотального титтитеймента

За последние несколько столетий западное мегаобщество прошло ряд фаз радикальной трансформации. Наиболее оче­видным их проявлением стало последовательное изменение со­циально-политической и экономической организации Запада. Одновременно с этим шло постепенное развертывание в духов­но-психологической реальности всего спектра присущей запад­ному человеку ментал ьности. Не вызывает сомнения то, что эти два процесса взаимосвязаны. Фактически все материально-тех­нические достижения западной цивилизации являются своеоб­разной манифестацией «души» Запада, которая использует их для упорядочивания объективной реальности в соответствии со своей сущностью, приспосабливает ее под свои потребности.

Необходимо отметить, что Запад на протяжении всего сво­его существования пребывал в трех духовно-психологических состояниях. Используя устоявшуюся терминологию, можно ска­зать, что возник он в рамках Традиции, процесс его активного становления протекал в виде Модерна, а пик его зрелости и за­вершающий этап упадка проявили себя в форме Постмодерна. Рассмотрим их детально.

Традиционное общество предельно однозначно. Оно полно­стью лишено неопределенности, утверждая четко обозначенные смыслы и ценности. В связи с этим человек традиционного об­щества ограничен, как внутренне, так и внешне, целой системой запретов и правил, принимаемых им без всяких условий, как дан­ность. Именно поэтому, в определенном смысле, традиционное общество — это общество «несвободы». Человек традиционного общества если не понимает, то ощущает, что «свобода» — это лишь свобода выбора, после которого она превращается в «несвобо­ду», так как сделанный Выбор не позволяет больше выбирать. Выбор (как внутреннее решение «стать таким, каков ты есть») предполагает лишь Долг (как Путь к себе), а он и является един­ственно возможной для человека Традиции «свободой».

Традиционное общество, проявляя коллективную Волю, на­правленную к конкретной Цели, создает Смысл Мира и тем са­мым полностью отрицает онтологическую неопределенность и вытекающую из нее абстрактную идею «абсолютной свободы», позиционируемую Традицией как абсолютное Зло.

Но «несвобода» Традиции¹ представляет собой выработан­ный в процессе коллективного творческого акта Стиль, прояв­ляющий себя в интеллектуальной, духовной и материальной сферах жизни определенного народа. Возводя на пути распрос­транения человеческой энергии барьеры, Традиция определен­ным образом очищает и направляет эту энергию, придавая ей уникальную и неповторимую форму. Любое творческое прояв­ление в культурной сфере — это своеобразное преодоление им­перативного пространства Традиции, естественным образом развивающее культуру, это результат «несвободы» и плата за нее. Именно в этом преодолении и происходит процесс творческой самореализации народа. Если бы не было «несвободы» жестких рамок запретов и ограничений, создаваемых Традицией, был бы невозможен процесс непрерывного духовного воссоздания нации, как была бы невозможна сама культура во всех ее проявлениях.

На индивидуальном уровне Традиция — это то, чем живет каждое мгновение своего существования человек, то, как он ду­мает, чувствует и действует, то, к чему он стремится, что счи­тает ценным и ради чего он готов умереть. Традиция — это сама жизнь человека, возникающая при его взаимодействии с людьми и миром, его окружающим.

На социальном уровне Традиция естественным образом сни­мает антагонизм между отдельной личностью и обществом в целом. Она трансформирует индивидуализм в индивидуаль­ность, представляющую собой манифестацию коллективной Судьбы на уровне отдельного человека. Благодаря Традиции ин­дивид становится в процессе самореализации локальным про­явлением соборной или, иначе говоря, синтетической личнос­ти всего народа, при котором исчезает противопоставление меж­ду «Я» и «Мы» и возникает гармония сосуществования несхожих между собой индивидуальностей. Здесь«Мы» не подавляет «Я», а «Я» не разрушает «Мы». Традиция — это действительный кол­лективизм, при котором воля отдельных индивидов сливается в акте их совместной, многогранной самореализации, проявляющей себя как внутри общества, так и в рамках мировой истории. Тра­диция — это высшая форма коллективизма, рождающая множе­ство человеческих индивидуальностей как через осознанную, так

^{1 Традиция — это прежде всего поле духовного напряжения, возника­ющее при комплиментарном взаимодействии индивидов с идентичным психотипом. Проявляя присущий им тип мышления, утверждая свои цен­ности, объединяя усилия в достижении своих целей и т.д., они резонируют как ментально, так и деятельно, в результате чего и возникает Традиция, присутствующая во всех сферах человеческой жизнедеятельности.}

и бессознательную солидарность. Иначе говоря, Традиция создает целостный мир, лишенный непреодолимых противоречий.

Кроме того, Традиция — это некий духовно-материальный стержень разнообразных императивов, делающий жизнь опре­деленного народа целенаправленной, а потому и осмысленной. Именно Традиция наделяет его неповторимой индивидуально­стью, уникальностью, особым Стилем, «характером» всех про­явлений жизнедеятельности, при котором неизменяемое духов­но-психологическое ядро народа находит свое воплощение в не­стандартном многообразии его существования. Говоря словами Освальда Шпенглера, Традиция, как «характер», как «судьба» конкретного народа, представляет собой форму «подвижной эк­зистенции, в которой при максимально возможной изменчи­вости в частном достигается наивысшее постоянство в принци­пиальном...» [32, с. 498]. Таким образом, Традицию можно рас­сматривать как духовную сферу бытия определенного народа, коллективную экзистенцию солидарных индивидуальностей, которая разворачивается во времени и пространстве, находя свое проявление в предметном, материальном мире.

Одновременно с этим Традиция несет в себе защитную функ­цию нации на духовно-психологическом уровне. Она блокирует деструктивное воздействие извне и в определенной мере подав­ляет те внутренние элементы традиционного общества, которые, развившись до гипертрофированных масштабов, способны его разрушить. Прежде всего Традиционализм противостоит всему тому, что несет в себе зародыш Универсализма. На данный мо­мент наиболее агрессивным проявлением Универсализма на ду­ховно-психологическом уровне является безудержное стремле­ние к наживе, отражением которого в сфере ценностей стали деньги. Традиционализм (влюбой его форме) стремится максималь­но подавить страсть к наживе и развенчать представление о день­гах как сверхценности. Не зря движущей силой западных рево­люций (являющихся по своей сути антитрадиционалистскими) — голландской, английской, французской, американской — был так называемый класс буржуазии, чья жизнь посвящена наживе. Без него воплощение европейской «свободы» было бы невозможно. Именно буржуа через своих идеологов почувствовали невероят­но мощную по своей разрушительной силе идею абстрактной «сво­боды», за которой была скрыта конкретная неограниченная свобо­да обогащения. Но, разрушая социально-политическую ор­ганизацию традиционного общества, сторонники «свободы» запустили механизм его полной аннигиляции. В первую очередь это коснулось культуры как таковой.

Духовно-психологическая особость каждого народа, кото­рая может существовать лишь в рамках традиционной культу­ры, с трудом сочетается с посттрадиционной культурой Модерна и практически полностью противоречит Постмодерну, суще­ствующему лишь при условии этнокультурной недифференци­рованноети, к которой стремится глобализация. Таким образом, традиционная культура — это мощный духовно-психологический барьер на пути формирования глобального общества.

Именно поэтому для влиятельных мондиалистских кругов Запада, являющихся носителями идеологии глобализации, тра­диционная культура как западных, так и незападных народов является объектом разрушения. Без ликвидации культурного разнообразия народов, населяющих Землю, невозможно пре­образовать человечество в некий гомогенно-унифицированный феномен. Поэтому для транснациональной олигархии, стремя­щейся объединить народы мира под своей властью, уничтоже­ние традиционной культуры является не менее важной задачей, чем уничтожение традиционных социально-политических и экономических систем.

Без своей культуры любой народ не способен иметь особых духовно-психологических свойств и качеств, которые делают его коллективной индивидуальностью («синтетической лич­ностью» по Достоевскому). Без своей, принадлежащей лишь ему культуры всякий народ теряет «Душу», как особую Идею собственного существования. Утратив ее, он превращается в массу, толпу, стадо, становится некой однородной антрополо­гической субстанцией, получающей унизительную кличку «электорат».

Народ, который стал массой, лишен индивидуальной Судьбы, как некой внутренне присущей ему направленности, ведущей его во времени и пространстве от прошлого к будущему. Он теряет спо­собность формулировать смысл собственного бытия. Вместе с «Душой» и «Судьбой» народ теряет волю и силу к самоутвержде­нию среди других народов, становясь пассивным объектом ма­нипуляций, теряя интерес как к миру, так и к самому себе. Но именно это состояние, развернутое в мировом масштабе, и необ­ходимо тем, кто хочет построить глобальную систему управле­ния.

Отсюда и предельно отрицательное отношение к традици­онной культуре, которое методично и целенаправленно внедря­ется всезнание народов, омассовляющихся через систему транс­национальных СМИ, как одного из главных инструментов гло­бализации. В их интерпретации традиционная культура мягко,

но навязчиво отождествляется с «религиозным экстремизмом», «мракобесием», «культурной отсталостью», «ксенофобией», «на­циональной нетерпимостью», отсутствием «свободы» и т.п. Под назойливый шум идеологических абстракций об «общечелове­ческих ценностях» в сознание людей внедряется мысль о том, что их национальная (традиционная) культура — это духовно-психологический источник несвободы и перманентного насилия над личностью.

Именно поэтому на Западе общество модерн, пришедшее (в течение XVIII-XIX вв.) на смену традиционному, — это бег­ство от «несвободы» Традиции. Модерн является функциональ­ным, рациональным, построенным на сугубо прагматических принципах, механизмом обеспечения «свободы». Он «осво­бождает» человека от «иррациональных предрассудков» Тра­диции.

Модерн — это антитрадиция, «негатив» Традиции. На на­чальной своей фазе развития он пытается радикально и рево­люционно модернизировать Традицию, отвергая практически все то, что она культивирует, механически репродуцируя ее ду­ховно-психологических и культурных антиподов. Модерн су­ществует лишь как противопоставление традиционной культу­ре, а потому, по своей сути, он бесплоден. Вобрав в себя живую энергию Традиции, Модерн использует ее для имитации, под­делки. В рамках завершающей фазы своего развития он уже ма­нипулирует созданными традиционной культурой артефактами, собирая и консервируя их в виде музейных или выставочных экспонатов, предназначенных не для жизни, а для «культурно­го» потребления. В такой ситуации культура «живет» лишь в среде крайне узкого слоя рафинированной интеллигенции, ко­торая ее «изучает». Накапливая знания о «наследии предков», она воспринимает как действительную ценность: богов, в кото­рые ее народ уже не верит, литературу, которую он не читает, песни, которые он не поет, музыку, которую он не слушает, обы­чаи, которых он не придерживается, героев, которыми он не восхищается и т.д. При этом интеллигенция навязчиво призы­вает к «возражению национальной Традиции», не понимая, что законодательными актами, школьными программами и музей­ными выставками этого добиться невозможно, как невозмож­но вернуть жизнь в полуразложившееся тело.

Нередко главным признаком Модерна является смещение элементов культуры в политическую сферу, когда ее «развити­ем» и «сохранением» начинают заниматься государственные чи­новники или партийные бонзы. Появление в структуре аппарата власти чего-то вроде «министерства культуры», является ос­новным признаком того, что культура погибла.

Главной особенностью развитого Модерна является то, что он пытается выдать духовные и материальные руины, оставшие­ся от погибшей Традиции за саму Традицию. В Модерне нет Сти­ля, а есть лишь стилизация, в нем нет жизни, а присутствует лишь ее имитация. Вся энергия Модерна уходит на то, чтобы из обломков разрушенной Традиции сделать декорации, на фоне ко­торых можно было бы «играть» в Традицию. Модерн — это само­обман и ложь, которую принимают в качестве правды, дабы скрыть от себя смерть Традиции.

Но Модерн — это лишь локальная катастрофа Традиции в отдельно взятом обществе. Он не является самодовлеющим, так как привязан к определенной национальной Традиции. Имен­но поэтому Модерн, условно говоря, имеет индивидуальность, так как отвергает не Традицию вообще, а Традицию определен­ного, конкретного народа, создавая, как было сказано, «нега­тив», отражающий ее особенности со знаком минус. Поэтому для глобализации, отрицающей Традицию как таковую, Модерн сыграл лишь роль подготовительного этапа ее разрушения, обес­печивающий переход к внетрадиционному состоянию челове­чества — Постмодерну.

Постмодерн — это тотальный Универсализм в духовно-пси­хологической сфере. Универсализм — это пустота, прежде всего проявляющаяся в отсутствии выходящего за рамки физиологичес­ких потребностей Смысла (т.к. смысл порождает ценности, а ценности, в свою очередь, — императивы, отрицающие идею «аб­солютной свободы»). Постмодерн — это хаос (отсутствие вся­кой структуры, дисгармония, инерция, распад), в котором все относительно, неопределенно, лишено целостности, упорядочен­ности и устойчивости.

Человек Постмодерна — экзистенциональная пустышка. Он существует вне всякого Смысла, в условиях тотальной дисгармо­нии. Человек Постмодерна — это изолированная монада «Я», бес­цельно блуждающая среди флуктуирующей массы таких же пус­тых (нейтральных) «Я», неспособных обрести свой индивидуаль­ный Смысл, а значит, и структурироваться в «Мы». Человек Постмодерна — это законченный нарцисс, знающий лишь пусто­ту все обессмыслющего одиночества.

Постмодерн — это распад общества и слияние локальных катастроф отдельных традиционных культур в единую глобаль­ную катастрофу. Постмодерн — это отрицание уже не просто определенной национальной культуры, а культуры как таковой.

Он отвергает культуру на основании универсальных принципов. Постмодерн — это состояние полного отсутствия культуры в гло­бальном масштабе, которое подается как культура «свободного человека», лишенная всяких условностей. Постмодерн — это единственно возможная форма объективации абстрактной идеи «абсолютной свободы» человека, это отсутствие любых норм и правил, это полный отказ от любого стиля, который замещает­ся вульгарной, дисгармоничной эклектикой. Именно Постмо­дерн является адекватным отражением глобализации на духов­но-психологическом уровне.

Впервые, концептуально и в универсальной форме, о постыд­ности, вредности и ненужности культуры заявил основополож­ник психоанализа Зигмунд Фрейд, посвятив этому отдельную работу под названием «Недовольство культурой». В своем «не­довольстве культурой» создатель пансексуализма, сегментируя и интерпретируя идеи Достоевского и Ницше, наглядно про­демонстрировал духовно-психологические особенности инди­вида, оказавшегося между культурными мирами; индивида, привязанного не к определенной Традиции и культурным им­перативам, а лишь к собственным психосоматическим потреб­ностям и влечениям.

Тем самым он наглядно продемонстрировал, что Постмо­дерн как духовно-психологическая среда, находящаяся вне ра­мок культуры, возникает благодаря существованию конкретной категории людей, имеющих определенные духовно-психологи­ческие особенности. Мир без Традиции и культуры — это есте­ственная потребность маргиналов-космополитов. Объектива­ция Постмодерна в реальности — это победа их мировосприятия и мироотношения.

Фрейд своим творчеством ярко и глубоко раскрывает пси­хологию таких людей, неутомимо действующих в поисках ком­форта и наслаждения. Претендуя на универсальность, фрейдизм как идеология представляет собой совокупность чувственно-эмоциональных переживаний, трансформированных в смысло­вую, концептуальную форму. Не возникает сомнения, что Фрейд выводит свою теорию из природы людей определенного психо­типа, к которому принадлежал и он сам, подавая ее при этом как универсальную. Он вербализируетто, что люди, подобные ему, до этого момента лишь чувствовали и переживали.

Как заявил сам Фрейд на одной из своих лекций: «Никто не имеет права вмешиваться в разговор о психоанализе, не овла­дев определенным опытом, который можно получить только при анализе своей собственной личности» [89, с. 343]. Здесь имеет

смысл вспомнить и Ф. Ницше, который говорил, что толкова­ние чего-либо (а любая идеология это толкование) «является симптомом определенных физиологических состояний...». То есть не стремление к адекватности видения, а «наши потребно­сти, вот что истолковывает мир; наши влечения и их «за» и «про­тив»¹ [90, с. 224].

О сути влечений и потребностей таких людей, как Зигмунд Фрейд, очень проницательно высказался его ученик Карл Юнг, сравнив фрейдистские «раскопки души» с «прокладкой кана­лизации», поражаясь при этом «идеализму» своего учителя, ко­торый мог посвятить всю свою жизнь «этим нечистотам». Впро­чем, было бы очень странно, если бы Фрейд занимался чем-то другим, если учитывать, что, заглядывая в себя, он вместо души видел лишь некую «выгребную яму».

Поэтому, являясь маргиналом с гипертрофированной сфе­рой сексуального и не идентифицируя себя с определенной культурой (немецкая ему была чужой, а из еврейской он выпал), Фрейд воспринимал любую из них только как совокупность реп­рессивных запретов, ограничивающих его свободу удовлетво­рения желаний и влечений.

Для Фрейда и людей его психотипа существует лишь отри­цательная, карательная сторона культуры. Ее положительная, креативная природа, ему была недоступна. Точнее, культура для него не имеет никакой ценности по сравнению с его несанкци­онированными ею желаниями и влечениями. Отсюда его «не­довольство культурой», вызванное тем, что «стремление к сво­боде... направлено либо против определенных форм и притяза­ний культуры, либо против культуры вообще» [91, с. 94].

Таким образом, именно в психоанализе Фрейд демонстри­рует идею «свободы» западного общества в ее откровенном виде, ту «свободу», которую неутомимо искали на протяжении столе­тий западные мыслители. В нем она лишена духовно-возвышен­ной шелухи Ренессанса, протестантского богоискательства, бри­танской упорядоченной рациональности. Полностью оголив­шись, западная идея «свободы» предстала не только «по ту сторону принципа наслаждения», но и поту сторону культуры в виде ир­рациональной стихии первичных животных инстинктов.

^{1 Как свидетельствует в своем дневнике шеф гестапо Г. Мюллер, «из документов, которые мы захватили в Вене, мы знаем, что он (3. Фрейд. — Авт.) имел сексуальную связь со своею сестрой!..» (Дуглас Г. Шеф гестапо Генрих Мюллер: Дневники. — М.: Коллекция «Совершенно секретно», 2000. С. 176.) К чему еще был склонен основоположник пансексуализма, можно лишь догадываться.}

К началу XX века на Западе человек был представлен как дикое животное, охваченное жаждой сексуального наслаждения и влечением к разрушению, которые сдерживаются репрессив­ными запретами тиранической культуры. Фрейд максимально откровенен в провозглашении своей «истины» о природе чело­века, прекрасно понимая, что «истина», как утверждал Ницше, «не есть нечто, что существует и что надо найти и открыть, но нечто, что надо создать» [90, с. 256].

«Многим из нас трудно будет отказаться от привычной веры, — писал Фрейд, — что в самом человеке живет инстинкт совершенствования, который привел его на высоту современ­ных духовных достижений и этической сублимации, и что этот инстинкт позаботится о дальнейшем развитии в сверхчеловека. Но я не верю в такой внутренний инстинкт и не вижу пути, ко­торый мог бы спасти эту благодетельную иллюзию. Мне кажет­ся, что прежняя история развития человека имеет то же объяс­нение, что и история животных...» [92, с. 172].

Фрейд не напрасно пишет — «я верю». Репрезентуя психо­анализ как науку, он тем не менее воспринимает его как веру, как определенное мировоззрение, схемами которого'можно объяснить человеческую природу. Представление о человеке только как о животном, жизнь которого обусловлена голодом, сексуальными влечениями и инстинктом смерти — точно такая же вера, как и убежденность в его божественном происхожде­нии. Ни первую, ни вторую «гипотезу» доказать невозможно, несмотря на их подробные «доказательные» конструкции. Но бездонная глубина человеческой природы позволяет человеку быть как животным, так и творением Бога. В нем сжата вся бес­конечность разнообразия реальной действительности. И то, каким будет конкретный человек, зависит от того, какая часть его природы, в силу определенных причин, у него доминирует, подчиняя себе все остальное. Поэтому, для того чтобы найти духовно-психологическую устойчивость, кому-то нужен Бог, а кому-то сексуально озабоченная обезьяна. И в первом и во вто­ром случае имеет место иллюзия, созданная случаем иди чьей-то волей. Но если определенная иллюзия лишается альтерна­тив, она превращается в незыблемую реальность, которая, кон­струируя человеческий мир и природу самого человека, изменяет их в соответствии со своими императивами. Погло­щая мир, иллюзия интерпретирует его через саму себя, сводя его к определенному общему знаменателю. И Фрейд это пре­красно понимал, когда писал, что «мировоззрение — это ин­теллектуальная конструкция, которая единообразно решает все

проблемы нашего бытия, исходя из некоего высшего предпо­ложения, в которой в соответствии с этим ни один вопрос не остается открытым, а все, что вызывает наш интерес, занимает свое определенное место» [91, с. 399].

Таким образом, отец пансексуализма дал западному обще­ству не просто определенный психотерапевтический метод, а матрицу человеческой природы и человеческого мира. Подарок был сделан удивительно своевременно. Новому, западному, об­ществу Постмодерн требовался «Новый Человек». Именно поэтому наукообразные, интимные излияния маргинала-кос­мополита стали «реалистическим» видением человеческой при­роды.

Подобный выбор был обусловлен сложной задачей: как уничтожения традиционной культуры, так и создания чего-то сугубо нейтрального в духовно-психологическом плане, что должно было ее заменить вместе с «человеком традиции». Гло­бализация — это не экспансия западной культуры Модерн, как это было раньше, а ликвидация культуры вообще, как незапад­ной так и западной. Глобализации нужен культурный вакуум, так как культура в своем духовно-психологическом многообразии выступает в качестве крайне мощного препятствия на пути со­бирания народов в единое недифференцированное целое. Как писал Фрейд, определенная культура «требует сравнения с дру­гими культурами, ринувшимися к другим достижениям и сфор­мировавшими другие идеалы. В силу таких различий каждая культура присваивает себе право презирать другие. Таким пу­тем культурные идеалы становятся поводом к размежеванию и вражде между различными культурными регионами, что всего отчетливее наблюдается между нациями» [91, с. 25].

Для преодоления «культурного размежевания народов», т. е. ментальной дифференциации национальных сообществ, че­ловек должен быть лишен не только культуры, как духовной среды, но и человеческой души, как источника, который вос­создает эту среду. Эта необходимость, которая имеет как объек­тивную, так и субъективную основу, стояла за процессом дви­жения в интерпретации человеческой природы от «человека — волка» (по Гоббсу) к «человеку — обезьяне» (по Дарвину). Пси­хоанализ же блестяще соединил в человеке «волка» с «обезья­ной».

Если в начале XX столетия на Западе умер Бог (о чем откро­венно сообщил Ницше), то в его середине начал умирать сам Человек (о чем западные мыслители лишь намекали). А в конце XX столетия его, образно говоря, не стало. Существо, которое

называется «человек общества Постмодерн», начала XXI столе­тия, это — экзистенциональный клон, выведенный под влия­нием интенсивной, всепроникающей пропаганды модернизо­ванных концепций Дарвина и Фрейда.

Однако заслуга Фрейда перед «культурой» Постмодерн не только и не столько в том, что он обобщил и концептуализиро­вал многовековые интеллектуальные наработки западных мыс­лителей. Его огромной заслугой является то, что он смог редуци­ровать человека к существу, целью и смыслом существования ко­торого стало удовлетворение первичных психосоматичных потребностей с целью получения наслаждения. «Мы ставим воп­рос, — говорил Фрейд на одной из своих лекций, — можно ли в работе нашего душевного аппарата найти главную цель, и отве­чаем на него в первом приближении, что эта цель состоит в по­лучении удовольствия. Кажется, что вся наша душевная деятель­ность направлена на то, чтобы получать удовольствие и избе­гать неудовольствия, что она автоматически регулируется принципом удовольствия» [89, с. 227].

То, что фрейдистская психологическая концепция приоб­рела такое огромное значение для западного мегаобщества По­стмодерн, не является случайностью. На Западе гедонистичес­кие установки достаточно глубоко проникли как в индивиду­альное, так и массовое сознание. И если в начальный период становления Постмодерна (когда актуальным было решение ма­териальных проблем) большее значение имело телесное удо­вольствие, то сейчас, в момент окончательного формирования постмодернистских ценностей, на первый план вышла пробле­ма психологического наслаждения. Как откровенно констати­рует Элвин Тоффлер: «Мы продвигаемся от «экономики брю­ха» к «экономике души», ибо сейчас только душа требует насы­щения» [93, с. 261]. При этом он гордо заявляет: «Мы станем первой цивилизацией в истории, которая заставит высокие тех­нологии производить самый недолговечный, но самый устой­чивый продукт: человеческие ощущения» [93, с. 262]. Подоб­ная гедонистическая психологизация обостряет стремление «Я» к предельному ощущению самого себя, к крайнему усилению психосоматических переживаний, доказывающих эго его инди­видуалистическую бытийность. Личность, пораженная глубо­ким сомнением в существовании своей индивидуальности, непрерывно ищет сильных ощущений, которые могли бы про­демонстрировать ей обратное. Непрерывная стимуляция на­слаждения (в самых разнообразных его формах) становится главной целью человека, стремящегося любой ценой почувствовать себя в окружающей его духовной пустоте. «Персонализация в масштабах общества, — пишет Жиль Л иповецки, — соот­ветствует персонализации личности, выражающейся в желании получить «больше удовольствия», парить над самим собой, виб­рировать всем телом под музыку, испытывать непосредствен­ные ощущения, чувствовать себя вовлеченным в общее движе­ние вовремя trip¹, охватывающего весь организм человека» [94, с. 42].

Гедонизм непосредственно ведет к нарциссизму. Вобществе, где все ценности относительны, т.е. в обществе, лишенном Смыс­ла, человек его может найти лишь в культивировании собствен­ного «Я», которое проявляет себя на психологическом и телесном уровнях. В такой ситуации индивид замыкает все свои мысли и поступки на самого себя, не находя в окружающем его мире под­линности. Становясь для себя центром вселенной, он стремит­ся всеми доступными ему способами утвердиться в собствен­ных глазах. Но его аутизм, отсутствие желания понять окружа­ющую реальность, в совокупности со стремлением заявить о себе миру, приводят его лишь к сознательному или неосознанному плагиату, повтору на свой лад избитых «истин». В итоге всякое самовыражение нарцисса сводится к плоским банальностям, которые вызывают интерес лишь у него самого. Даже общение, вкотороеон вступаете окружающими, необходимо ему для под­черкивания своей «уникальности» и «неповторимости», позво­ляющей предельно актуализировать свое «драгоценное» «Я». «Это и есть нарциссизм, выражение на все случаи жизни, — кон­статирует Л иповецки, — первичность акта связи относительно характера сообщения, безразличное отношение к его содержа­нию, «игровое» поглощение смысла; сообщение, не имеющее ни цели, ни слушателей; автор сообщения, ставший его же глав­ным слушателем. В результате — изобилие спектаклей, выста­вок, интервью; слова, не имеющие ни для кого никакого значе­ния и которые даже не разряжают обстановку; речь идет совсем о другом — о возможности и желании, независимо от характера «послания», о праве и желании нарцисса высказываться — ни о чем ради самого себя, зато услышать свои слова, усиленные сред­ствами массовой информации. Сообщение ради сообщения, са­мовыражение ради того лишь, чтобы выразить самого себя и убедиться, что тебя слушает хотя бы микроаудитория» [94, с. 31 ].

Окружающая реальность, сама по себе, нарцисса абсолют­но не интересует. Она нужна ему лишь как материал для само-

^{1 Наркотическое состояние (англ.).}

утверждения, он уделяет ей внимание лишь в контексте созер­цания своего «Я». Другие люди нужны нарциссу в качестве жи­вых декораций в той пьесе, которую он играет сам перед собой, ради периодического катарсиса, возникающего в моменты наи­высшего накала самолюбования. Для него люди — это своеоб­разные зеркала, при помощи которых он «следит за своей вне­шностью», чтобы постоянно быть желанным для самого себя. Для него единственно приемлемая любовь — это любовь к себе. Он целенаправленно избегает эмоциональной привязанности к другому человеку, рассматривая ее как зависимость и несво­боду. Липовецки замечает: «Нарцисс, одержимый самим собой, не витает в облаках, не находится под воздействием наркоза, он упорно трудится над освобождением собственного «Я», над ве­ликой судьбой собственной самобытности и независимости: от­казаться от любви, «to love myself enough so that I do not need another to make me happy»¹ [94, c. 85].

В таких условиях западное общество напоминает хаос не­коррелируемых жизненных монологов, упорно воспроизводи­мых массой самоизолированных «Я», каждое из которых уча­ствует в только ему одному известной «пьесе». В итоге исчезает общий Смысл сосуществования людей, никто не понимает и не хочет понять другого, взаимодействие проявляется лишь в за­щите права каждого индивида беспрепятственно декламировать свдй «уникальный» текст и не слушать то, что говорит ближ­ний. Этот хаос является торжеством постмодернистской свобо­ды, ведущей к равнодушию, одиночеству и отчужденности. «По­добно войне, свобода способствовала разрастанию пустыни, полного отчуждения личности от других, — приходит к заклю­чению Л иповицки. — «Оставьте меня в покое» — в этой фразе и желание остаться в одиночестве, и тоска, им вызванная. Таким образом, мы оказываемся на краю пустыни; будучи оторванным от людей, каждый из нас становится активным пособником пу­стыни, расширяет, углубляет ее, не в силах позволить «жить» чужому «Я» [94, с. 76]. «...мы хотим остаться одни, все более от­далиться от окружающих, и в то же время мы не желаем остать­ся наедине с самими собой. И здесь у пустыни нет ни начала, ни конца» [94, с. 77]. Общество Постмодерн — это общество то­тального, непреодолимого одиночества, принимающего вычур­ные формы. Как это ни парадоксально, но современный запад­ный человек стремится в мегаполисы, с их предельным скопле-

^{1 Любить самого себя так, чтобы не нуждаться в ком-то другом, чтобы стать счастливым (англ.).}

нием населения, лишь только для того, чтобы надежней отго­родиться от таких же, как он, одиночек¹. «Поражает количество людей, — пишет о США французский философ и социолог Жан Бодрийар, — которые поют одни, едят одни или разговаривают сами с собой на улицах. Они тем не менее никак не пытаются объединиться. Напротив, они избегают друг друга, и сходство между ними неопределенно» [95, с. 82]. «Тинейджер, катающий­ся со своим плеером на роликовой доске, интеллектуал, рабо­тающий со своим word-processor², рэпер из Бронкса, который бешено крутится в Рокси или в других подобных заведениях, джоггер или бодибилдер — повсюду все то же полное одиноче­ство и все тот же нарциссизм, будь он обращен на тела или на интеллектуальные способности» [95, с. 102]. Как заметил бри­танский профессор Зигмунт Бауман, «разъединение стало в наши дни самой привлекательной и широко практикуемой иг­рой» [3, с. 15].

Запад, пресыщенный жизнью «в кайф», рутинным испол­нением заветных желаний и сумасбродных капризов, утратив всякие ориентиры, к которым можно было бы стремиться, уже достаточно давно живет в срстоянии тотального духовного раз­ложения. Все — доступно, все — возможно, все — надоело, нуд­но... скорей бы конец. «В этом средоточии богатства и свободы всегда стоит один и тот же вопрос: «What are you doing after the orgy?»³, — констатирует Бодрийар. — Что делать, когда все дос­тупно: секс, цветы, стереотипы жизни и смерти? Вот в чем про­блема Америки, которую унаследовал весь остальной мир» [95, с. 97]. Запад, исчерпав себя, живет в предчувствии Апокалип­сиса. Но «...парадокс этого общества состоит в том, что уже не­возможно даже умереть, поскольку все и так умерло...». Здесь смерть присутствует «в предвосхищающей форме». «Отбывшие на тот свет, лишились самой возможности распоряжаться сво­ей смертью, превратить ее в игру, ставку, жертву: они лишились самой способности умереть. Малыми, гомеопатическими доза­ми это приходит к нам как следствие развития наших систем. Взрыв и уничтожение (Хиросима и Аушвиц) растянулись во времени, они попросту приняли эндемическую, гнойную фор-

^{1 Как заметил британский юморист Питер Устинов: «Это свободная страна, мадам. У нас есть право разделять ваше уединение в общественном месте». Его слова относятся не только к Великобритании, а ко всему Запа­ду в целом.}

^{2 Текстовый редактор (англ.).}

^{3 Что вы делаете после оргии? (англ.).}

му, однако цепная реакция идет, продолжается умножение по смежности, вирусное и бактериологическое развитие» [95, с. 111]. Примерно в том же духе высказался и Ульрих Бек: «Из постепенно исчезающих социальных норм проступает обнажен­ное, перепуганное, агрессивное эго, ищущее любви и помощи. В поисках самого себя и любящей общности оно легко теряется в джунглях собственного «Я»... И каждый, кто блуждает в тума­не собственного «Я», более не способен замечать, что эта изо­лированность, эта «одиночная камера для эго» отражает приго­вор, вынесенный всем» [96, с. 40].

Самоизоляция индивида, утрата им всякого интереса к тому, что непосредственно не связано с ним, породили про­цесс вялотекущего социального распада. Теперь человек сла­бо понимает происходящее вокруг него, и еще меньше оно его интересует. Современный западный обыватель пребывает в глубоком ступоре равнодушия, проявляя «гальваническую» активность лишь под воздействием того психологического напряжения, которое создается средствами массовой инфор­мации. Сложилась парадоксальная ситуация: рядовой европе­ец (так же как и американец) получил то, к чему вроде бы Так долго стремился, но теперь он не знает, для чего нужны те «свя­тые сверхценности», которые ему предоставило общество По­стмодерн. Для него они стали элементом декора, пустыми без­делушками, которые можно использовать как своеобразное украшение, но которые ему в принципе не нужны. Прежде все­го это коснулось того, что на Западе называют «свободой». Стоила она европейцам и американцам чрезвычайно дорого, однако когда эта «сверхценность» была ими обретена, выяс­нилось, что она ничего не дает и никому не нужна. «Цинич­ный наблюдатель сказал бы, что свобода появляется тогда, когда она уже ничего не значит, — заметил британский про­фессор Зигмунт Бауман. — Назойливая муха бессилия плавает в сладкой подливке того типа свободы, который сформировал­ся под влиянием индивидуализации; это бессилие потому ка­жется столь одиозным и удручающим, что оно возникает на фоне возможностей, которые, как ожидалось, откроет и гаран­тирует свобода» [3, с. 60]. «Равнодушие в чистом виде и пост­модернистское сосуществование противоположностей идут рука об руку: мы не голосуем, но ценим возможность проголо­совать; не интересуемся политическими программами, но це­ним то, что у нас существуют партии; не читаем ни газет, ни книг, но ценим свободу слова. Да и как бы могло быть иначе в эпоху коммуникаций, сверхвыбора и всеобщего потребления?» — с горечью вопрошает Л иповецки [94, с. 192]. «Под воздействием гедонистических и нарциссических ценностей ус­тои общества лишаются своего содержания...» — констатиру­ет он [94, с. 236].

Надежно замуровав себя в коконе своего эго, проявляя ис­кренний интерес лишь к личным проблемам, игнорируя при этом вопросы коллективного сосуществования, западный обы­ватель равнодушно отдал их решение узкому слою правящей фи­нансово-политической элиты, сохранившей «волю к власти» и внутриклановую сплоченность. Рядовой гражданин, парализован­ный индивидуализмом, уже давно не верит в действенность общихусилий. Поверив в иллюзию равных возможностей, всю свою жизнь он безуспешно пытается в одиночку решить те пробле­мы, которые возможно решить лишь сообща. Как пишет Бау­ман: «...в наши дни людские беды, даже самые распространен­ные, но переживаемые людьми, самой судьбою обреченными на индивидуальность, вместе уже не сложишь. Они просто не суммируются в «общее дело». <...>...в отличие от общего инте­реса прежних времен, они не формируют «целого, превосходя­щего сумму своих частей», и не обретают нового качества, по­зволяющего обращаться к ним как целому» [3, с. 60—61]. Но принцип «каждый за себя», проявляющийся в личной «войне» с окружающими за свое счастье, приводит на индивидуальном уровне большинство людей к поражению, а на социальном — к разрыву общественных связей, оборачивающемуся общим бес­силием.

Упорная борьба одиночек друг с другом отупляет, не позво­ляя им увидеть причины бед целостно, а значит, попытаться ре­шить их сообща. Отчужденность порождает отчаяние, которое ведет к равнодушию. Уже никого не интересует, кто, как и для чего управляет обществом, для обывателя главное, чтобы его су­ществование соответствовало общепризнанным стандартам по­требления (комфорта) и приносило новые изощренные удоволь­ствия, стимулирующие угасающий интерес к жизни. Равноду­шие, парализовавшее интерес эгоцентрированных масс к окружающему миру, отступает лишь перед желанием созерцать зрелище или участвовать в действе, которое было бы способно возбудить вялое, инертное сознание, наполнить его энергией, вывести из ступора. Этот психологический феномен Збигнев Бжезинский назвал «титтитейнментом»¹, подчеркнув тем самым

^{1 Данный термин — комбинация английских слов «tits» (сиськи, тить­ки) и «entertainment» (развлечение).}

его важность для современной западной системы ненасиль­ственного контроля и управления. [2, с. 21].

Постепенно Запад превращается в одно сплошное шоу. Обы­ватель жаждет развлечений, и практически все становится раз­влечением. Только развлекаясь, он может ощутить, пусть и сур­рогатный, но все-таки вкус жизни. Массово культивируемое ожидание только того, что может позабавить, отвлечь, рассла­бить, стирает разницу между важным и второстепенным, сероз­ным и смешным, сложным и примитивным. Именно поэтому западная общественная жизнь и политика превратились в не­скончаемый карнавал, а общественные и политические деяте­ли в нечто среднее между клоуном и конферансье. «Персонализируясь, образ политика стал посмешищем, — констатирует Липовецки, — чем более крупные фракции отказываются от противоборства, тем более карикатурными выглядят политики в сценах, похожих на борьбу кетч с двумя или четырьмя участ­никами; чем нагляднее становится отсутствие мотивов в поли­тической борьбе, тем больше политическая сцена напоминает стриптиз с демонстрацией добрых намерений, честности, ответ­ственности, и превращается в цирковое представление и мас­карад. Высшая стадия автономии политики — не радикальная деполитизация масс, а превращение ее в массовое развлечение, в бурлеск: когда противоречия между партиями превращаются в фарс, и все большее число людей это понимают, класс поли­тиков может действовать в закрытых системах, блистать на те­левизионных состязаниях, наслаждаться радостями маневров с использованием своих штабов, с применением бюрократичес­кой тактики и, как ни парадоксально, продолжать демократи­ческую игру в представительную власть перед лицом апатии электората» [94, с. 236—237].

В таких условиях буквально все становится пошлым и плос­ким. Идеи, ради которых когда-то люди жили и умирали, теря­ют свой смысл и силу, превращаясь в пустую риторику, полити­ческую декорацию. Западные политики уже давно апеллируют не к действительным ценностям, а к их пропагандистским фан­томам, утратившим живую энергию, которой их когда-то на­полняла искренняя вера масс. О западных идеалах беспрерыв­но говорят (так как они удобны для словесных манипуляций), но ими не живут. Нарциссу не нужны идеалы, так как единствен­ный идеал для него — это он сам, все остальное имеет относи­тельную ценность. Но отказ от идеалов, от четкого понимания себя самого и своей жизни порождает в западном человеке силь­ный психологический дискомфорт, ведущий к страданию. «Не

мощное давление идеала, недостижимого для современных муж­чин и женщин, обрекает их на страдание, — констатирует Бау­ман, — а отсутствие идеалов, недостаток подобных рецептов достойной жизни, ясно сформулированных и надежных ори­ентиров, четко определенной цели жизненного пути. Умствен­ная депрессия — ощущение своего бессилия, неспособности действовать рационально, адекватно отвечая на жизненные вы­зовы, — становится характерным недугом переживаемого нами периода поздней модернити или постмодернити» [3, с. 55].

Отказ от идеалов (несущих в себе императивы, а значит, в соответствии с постмодернистской логикой, — принуждение, покушение на свободу), лишающий индивидуальное существо­вание современного западного человека всякого смысла, раз­рушает его идентичность. Он становится никаким и оказывает­ся нигде. Его «Я», стремящееся к абсолютной свободе, позици­онирует себя как нечто более ценное и на порядок выше стоящее по сравнению с любой общностью людей. Именно поэтому по­иск идентичности превращается в развлечение, в надевание и снимание масок, в чуткое реагирование на моду и безоговороч­ное подчинение ей на короткое время. Вот как это описывает Тоффлер: «Мы начинаем отказываться от идей, которых при­держивались (или объяснять, или осмысливать их по-новому). Мы вдруг оказываемся свободными от всех ограничений, кото­рые накладывали на нас наша субкультура или стиль. Индекс Быстротечности окажется чувствительным индикатором тех моментов в нашей жизни, когда мы наиболее свободны, но в то же время наиболее потеряны. Именно в такие периоды мы де­монстрируем огромные колебания, которые инженеры называ­ют «поисковым поведением». Сейчас мы наиболее чувствитель­ны к призывам новых субкультур, к их требованиям и требова­ниям других, которые сотрясают воздух. Мы склоняемся то к одному, то к другому. Могущественный новый друг, новое увле­чение или идея, новое политическое движение, некий новый герой, возникший из недр средств массовой информации, — все это в такой момент затрагивает нас с особой силой. Мы более «открыты», более неуверенны, более готовы к тому, чтобы кто-то или какая-то группа говорили нам, что делать, как вести себя» [93, с. 344]. Но очередной выбор идентичности крайне неустой­чив и недолговечен. Он происходит по тем же принципам, что и покупка, например, нового мобильного телефона, от которо­го отказываются, когда он морально устаревает. Идентичность легко принимают, но от нее также легко и отказываются в пользу другой, более «модной» и «стильной», «...даже когда он, как кажется, принимает какую-то субкультуру или стиль, он сохраня­ет некую часть себя, — замечает Тоффлер. — Он подчиняется требованиям группы и получает удовлетворение от принад­лежности к ней. Но эта принадлежность уже не бывает такой, как прежде, и тайно он готов переметнуться. Это означает, что даже когда он, кажется, крепко «вбит» в свою группу или клан, он прислушивается в ночной темноте к коротковолновым сиг­налам конкурирующих кланов. В этом смысле его членство в группе поверхностно. Он постоянно пребывает в позиции «не­следования», и без точного следования ценностям и стилям группы он лишается явного набора критериев, необходимых, чтобы пробираться сквозь дремучие джунгли сверхвыбора» [93, с. 345]. О том же пишет и Бауман: «...проблема, мучающая лю­дей на исходе века, состоит не столько в том, как обрести из­бранную идентичность и заставить окружающих признать ее, сколько в том, какую идентичность выбрать и как суметь вов­ремя сделать другой выбор, если ранее избранная идентичность потеряет ценность или лишится ее соблазнительных черт» [3, с. 185]. В итоге он резюмирует: «Согласно известному замечанию Кристофера Лэша, «идентичности», которых жаждут в наши дни, представляются чем-то, что «может надеваться и снимать­ся вроде костюма»; если они «свободно выбраны», то выбор «ни­как не связан более с обязательствами и последствиями», — и тем самым «свобода выбора сводится на практике к воздержа­нию от выбора», по крайней мере, позвольте мне добавить, к воздержанию от обязывающего выбора» [3, с. 187].

Утратив идентичность, современный западный человек вы­падает из социальной структуры общества, тем самым посте­пенно приближая ее к параличу. В связи с этим стремительно падает интерес масс к политике. Идеологические различия меж­ду разными политическими силами на Западе сглаживаются. Все они, как правые, так и левые, как либералы, так и консервато­ры, «борются» между собой не за реализацию определенных идей и ценностей, а за голоса обывателей, которых интересует лишь сытая, спокойная жизнь с широкими потребительскими воз­можностями и длинным перечнем доступных развлечений. За­падная политика превращена в дополнительный вид услуг по­требительского рынка, а потому электорат группируется все больше в соответствии со своими потребительскими предпоч­тениями, а не какими-то идеалистическими установками. Кому-то нужны легализованные аборты, кому-то свобода сексуаль­ных меньшинств, а кто-то стремится к беспрепятственной продаже наркотиков и т.д., но никого не интересует то, что выходит за рамки психологии потребителя, зацикленной на дос­тижении абсолютной свободы удовлетворения любых (даже са­мых изощренных) потребностей и желаний.

Все это приводит к тому, что политика превращается в ими­тацию борьбы. Публика видит лишь сезонный поток телевизи­онных программ, интервью и дебатов, которые, как мыльная опера, демонстрируют битву за народное счастье, а в кулуарах за закрытыми дверями «непримиримые противники» договари­ваются о том, кто и что из них получит в конце того спектакля, который они коллективно разыгрывали. И это не случайно, так как партии, которые уже давно никого не представляют, кроме тех, на чьи деньги они существуют, вынуждены выполнять функ­цию театральных трупп, задача которых — развлекать публику, а не бороться за что-то и во имя чего-то. «Развенчание полити­ческих и социальных идеалов принимает невиданные прежде размеры, — замечает Липовецки, — пришел конец революци­онным ожиданиям и студенческим волнениям; иссякает кон­тркультура; осталось мало причин, которые еще могут гальва­низировать на длительный срок энергии масс. Res publica утратило свою жизненность; великие «философские», эконо­мические, политические или военные проблемы вызывают по­чти такой же интерес, к которому примешивается равнодушие, как и любой другой факт; все «вершины» постепенно рушатся, поскольку оказываются вовлеченными в широкомасштабную операцию по социальной нейтрализации и обезличиванию. Похоже на то, что в этом приливе апатии уцелела лишь частная сфера; следить за своим здоровьем, сохранять собственное ма­териальное благополучие, освобождаться от «комплексов», за­нимать вакансии, т. е. жить без идеалов, без высоких целей -все это стало теперь возможным» [94, с. 80—81 ].