Глава 4

«Идеальный герой». Внутренняя совершенная мудрость и внешняя царственность (нэй шэн вай ван)

Идеальный тип – это построенное особым образом понятие предмета или явления. Понятие «идеального героя» также построено своеобразным способом, согласно тому образцу, который существовал в головах мыслителей Древнего Китая. Важной задачей в определении фундаментальных основ психологии китайцев является рассмотрение понятия «идеального героя». Многие черты китайского национального характера и этнического сознания связаны именно с этим понятием.

Устойчивое словосочетание нэй шэн вай ван («внутренняя совершенная мудрость и внешняя царственность») впервые встречается в даосском памятнике «Чжуан-цзы» (IV–III вв. до н. э.), в главе под названием «Тянься» (Поднебесная) [19, с. 243]. Данное словосочетание более точно можно перевести следующим образом: «Постигнув [учение], станешь совершенномудрым, а применив [его] на практике, станешь совершенным правителем» [84, с. 325] – и толковать как внутреннюю совершенную мудрость и внешнюю царственность, обозначающие гармонию внутреннего и внешнего идеалов.

В последующие времена данное понятие использовалось в основном конфуцианскими мыслителями. Хорошо известно, что именно конфуцианское учение во многом определило параметры формирования мышления и национального характера китайцев. В «Большом словаре Конфуция» про данное словосочетание сказано: «Нэй шэн вай ван. Идеальный характер, в понимании древних конфуцианцев, подразумевает крайне высокую степень духовности, накопленную внутри человека. И это является добродетелью совершенномудрого человека. Если она проявляется во внешних [поступках], то это – правление вана» [84, с. 487].

Данное понятие не раз переосмыслялось китайскими философами ХХ в., которые решали проблемы места и роли традиционных китайских идеалов в культуре настоящего и будущего [19, с. 243].

Категория шэн «совершенная мудрость», или «совершенномудрый», есть традиционное для китайской культуры обозначение высшей степени интеллектуально-нравственного и духовного совершенства, реализуемого главным образом в способности к идеальному правлению. Как известно, в современном китайском языке шэн означает «святой», а шэн сян – «святой лик» или «икона». Сюнь-цзы (IV–III вв. до н. э.), по-видимому, впервые определил «совершенномудрого человека» (шэн жэнь) как лицо, воплотившее в себе все результаты своих устремлений к самосовершенствованию.

Согласно конфуцианской традиции (и не только), совершенномудрыми принято считать полумифических и исторических правителей древности. Это Яо (традиционная версия – 2356–2255 гг. до н. э.), Шунь (2255–2205 гг. до н. э.), Юй (считается основателем династии Ся; 2202–2197 гг. до н. э.), Тан (Чэн Тан, основатель династии Шан; 1766–1753 гг. до н. э.), Вэнь-ван, У-ван, Чжоу-гун (основатели династии Чжоу; XII–XI вв. до н. э.).

Как известно, в эпоху Шан-Инь, в начальный период существования династии Чжоу, важнейшим элементом древнекитайского мировоззрения был культ предков. В этот культ входило также почитание мифических героев древности – мудрых правителей Яо и Шуня, укротителя рек Юя и др. Мифы изображали их великими благодетелями человечества. Считалось, что духи умерших влияют на жизнь и судьбу потомков.

Философы V–III вв. до н. э. часто обращались к мифам, чтобы обосновать свои концепции истинного правления и свои нормы правильного поведения человека. В частности, мифические герои, государи Яо, Шунь, Юй были превращены в идеальных героев древности, которым надо было подражать.

Если в раннеконфуцианской традиции понятие шэн относилось исключительно к идеалу правителя, то в неоконфуцианстве оно было сближено с понятием цзюньцзы (благородный, совершенный муж, которого Конфуций ставил ниже совершенномудрого), что подразумевало возможность достижения высот этого идеала «средним» человеком в результате самосовершенствования.

Возникает вопрос, насколько правомерно судить о национальном характере китайцев, опираясь на факты из жизни полумифических личностей, и насколько они репрезентативны. Согласно Л. Бруму, репрезентативная личность есть либо, во-первых, статистическое среднее, выведенное по большинству (в этом случае используется метод анкетирования), либо, во-вторых, общие характерные черты представителей этнической группы, их основная ориентация и мировоззрение, которые не подвержены влиянию извне. Наконец, в-третьих, это особые представители духовной культуры, т. е. крайнее меньшинство [74, с. 1–2].

Мы избрали третий путь исследования. Правда, положительный момент состоит лишь в том, что здесь речь идет о легендарных полумифических личностях, которые, согласно китайской традиции, отнесены к идеальным героям. Использовать для изучения национального характера этнофора в качестве объекта исследования неординарные личности – путь достаточно рискованный, если не порочный. Об этом можно судить по книге Ван Юйбо и др. «Доблестные русские» [73], в которой авторы выводят психологию русских, основываясь на личностных свойствах таких «идеальных» русских героев, как Иван Грозный, Петр Первый, Екатерина Вторая, Сталин, Хрущев. С другой стороны, именно легендарных китайских императоров легче всего подвести под общий знаменатель с учетом существующей социальной системы, объявить «идеальными» и наделить теми качествами, которые нужны для обоснования собственных суждений и теорий.

При жизни древнекитайские мыслители имели мало возможностей для осуществления своих идеалов, однако самым неожиданным образом в процессе идеализации совершенномудрых их мысли и идеи пустили корни. Так древние правители стали символом китайской культуры.

Идеализация легендарных личностей характерна для всех идеалистов всех времен. Идеализации подверглись и древнекитайские императоры, правление которых было объявлено «золотым веком» китайской истории. Совершенно очевидно, что чем меньше имеется фактов и следов исторических деяний кого-либо, тем легче его идеализировать. Всех легендарных императоров в своем сочинении «Юань дао» («Истоки дао») объединил Хань Юй, который стремился возродить авторитет конфуцианской мысли и восстановить общественные порядки «золотого века». Что касается танских и сунских конфуцианцев, то идеализация легендарных императоров была им нужна для борьбы с даосизмом и буддизмом. А в доциньскую эпоху такой идеализацией занимались Конфуций, Мэн-цзы и Мо-цзы. Конфуцианец Сюнь-цзы уже с сомнением относится к идеализации императоров древности, а Лао-цзы вообще их не упоминает. Чжуан-цзы хоть и упоминает временами Яо, однако нередко резко критикует его вместе с Шунем и Юем. Хань Фэй-цзы продолжил традиции легистов, укрепив одновременно свои сомнения по поводу необходимости идеализации легендарных императоров, которую начал еще Сюнь-цзы. Он назвал Яо, Шуня, Тана и У-вана великими смутьянами, в результате чего сам стал считаться самым знаменитым ниспровергателем авторитетов.

О «популярности» исторических личностей и их суждений и поступков в древние времена можно судить по частоте их упоминания великими мыслителями доциньской эпохи. При этом такие упоминания укладывались в определенную систему, и легендарные идеальные герои рассматриваются в «единой связке». У Конфуция в «Лунь юй» хоть и встречаются (9 раз) имена Яо, Шуня, Юя, Цзи, Вэнь-вана, Чжоу-гуна, однако в этих разрозненных упоминаниях нет никакой системы. Таким образом, для передачи дао последующим поколениям (дао тун) им был заложен лишь фундамент. А вот Мэн-цзы упоминает их 33 раза, добавив Тана и У-вана. Трижды они выстроены у него в систему [74, с. 4]. Что касается Мо-цзы, который выступал против идеализации эпохи Чжоу, то и он 11 раз выстраивает легендарных императоров в определенном порядке, правда, без Чжоу-гуна, а по отдельности упоминает их 55 раз [74, с. 5]. Как и Мэн-цзы, Мо-цзы использует их для проповеди своих идей, идеализируя их, подчеркивая такие их качества, как «почитание мудрецов, соблюдение церемониала захоронений и всеобъемлющую любовь». Он еще более умело, чем Мэн-цзы, использовал понятие «идеальный герой» для пропаганды своих идей.

Уже в 1923 г. Цянь Сюаньтун выражал сомнения по поводу того, что Яо и Шунь являются историческими лицами, считая их всего лишь идеализированными героями. Он идет дальше, высказывая предположение, что и все остальные легендарные императоры, вплоть до Чжоу-гуна, также есть плод вымыслов [74, с. 6]. Ссылки на труды тринадцати классиков, по его мнению, стали делом обычным и в какой-то мере формальным.

Рассмотрим, какие качества традиционно приписывают легендарным китайским императорам и что позволило потомкам объявить их идеальными героями.

Яо:

Совершенномудрый. Правил Поднебесной гуманно и добродетельно. Был богат, но не кичился этим, в поступках проявлял рассудительность. В своем правлении в качестве вана следовал воле народа. Соблюдал этикет и, как полагалось в цивилизованном государстве, придавал большое значение музыке. Чтил скромность и простоту. Изобрел летоисчисление, установив длительность года в 366 дней с високосным месяцем. Заметим, кстати, что изобретения, приписываемые Яо, как правило, традиция относит к мифическому императору Хуан-ди.

Чтил мудрецов, умных и талантливых людей. Известен тем, что уступил правление Шуню, несмотря на то что имел десять сыновей и мог передать власть по наследству.

Следует подчеркнуть, что совершенная мудрость и внешняя царственность (управление страной) в конфуцианстве ставились на первое место, а объективизация этикета и музыки считалась важной составляющей конфуцианской культуры. В последующие времена, в особенности в период правления династии Северная Сун и после, считалось, что все достижения личности проистекают от ее скромности и чистоты помыслов.

Шунь:

Ему также приписывают такие качества, как совершенная мудрость и внешняя царственность. Он, как и Яо, соблюдал этикет и придавал значение музыке. Считается, что он изобрел деревянный челн и весла, лук и стрелы, научился использовать домашних животных – лошадей и коров. Он чтил мудрых, научил людей хлебопашеству, установил пять учений (взаимоотношения между отцом и сыном, цзюнь-цзы (благородным мужем) и подчиненным, мужем и женой, старшим и младшим братьями, между друзьями). В древности считалось, что иметь одежду и пищу и не исповедовать пять учений – все равно что быть животным. Шунь был почтительным сыном. Впервые об этом сказал Мэн-цзы, хотя само понятие сяо идет не от него. Тем не менее именно под влиянием Мэнцзы это понятие получило свое дальнейшее развитие. Не без влияния или, точнее, авторитета Мэн-цзы позднее были написаны «Эрши сы сяо» («24 истории о сыновней почтительности»), где в качестве примера значится Шунь.

Уже то, что положительные качества обоих легендарных императоров в чем-то совпадают, говорит о том, что здесь имеет место сознательная их идеализация.

Юй:

У Юя тоже отмечают совершенномудрость и внешнюю царственность, трудолюбие, усердие, скромность и экономность. В имеющейся литературе в основном подчеркиваются два первых качества Юя, прочие лишь дополняют положительный образ императора.

Тан:

И здесь на первое место ставятся совершенномудрость и внешняя царственность. Тан чтил мудрых, следовал Небу и прислушивался к мнению людей. Его идеализировал в основном Мэн-цзы, но Тан стоит несколько ниже, чем Яо и Шунь. Тану следовало продолжать заниматься самосовершенствованием, чтобы достичь уровня первых.

Известно, что ценностные ориентации как динамические компоненты этнопсихологии в разные эпохи менялись; так, со временем стали считать, что чем древнее создаваемый идеальный образ, тем лучше. Вот почему конфуцианцы пошли дальше и стали обращаться даже к мифическим императорам глубокой древности – Хуан-ди, Шэнь-нуну и Фу-си.

Вэнь-ван:

Этого императора, как и упомянутых выше, отличали в первую очередь совершенномудрие и внешняя царственность. Он то же чтил мудрецов и был почтительным сыном. Он считался отцом Чжоугуна, а Конфуций почитал род Чжоу. Вэнь-ван воплощал собой идеальное государственное правление.

У-ван:

У-ван сделал много для становления династии Чжоу, однако про Вэнь-вана написано гораздо больше добрых слов, что лишний раз говорит о необъективности самой оценки. Совершенно очевидно, что чем меньше имеется материала о ком-либо из легендарных личностей, тем легче его идеализировать. Вот почему столько сказано про Яо, Шуня и Юя. В дальнейшем Тан и У-ван стали типичными идеальными героями, несмотря на то что об обоих в те времена были и крайне нелестные отзывы. У-вану тоже следовало продолжать заниматься самосовершенсвованием, чтобы достичь уровня первых, хотя У-вану, как и всем, также приписываются совершенномудрие и внешняя царственность.

Чжоу-гун:

Этого императора также отличают вышеуказанные добродетели. Он тоже соблюдал этикет, пропагандировал музыку и особо почтительно относился к своим родителям.

Особый интерес представляют описания внешнего облика упомянутых выше совершенномудрых правителей древности. Так, «Яо был огромен, ростом восемь чи и семь цуней (два с половиной метра. – Н. С.), имел толстые щеки, узкий лоб, лик дракона, солнечный рог, восьмицветные брови, в глазах по три зрачка…» [43, с. 130]. Под стать ему и другие легендарные императоры. Например, Тана также отличает высокий рост (девять чи), вытянутая голова, толстые щеки, громкий голос. Детальное описание внешнего облика совершенномудрых императоров говорит о том, что их портреты моделировались во многом по образцу описаний более ранних персонажей [43, с. 182–184]. Получается, что и здесь мы находим некий трафарет при описании внешности идеальных героев, иначе говоря, «исполнение по образцу», определенную стандартизацию.

Сопоставим качества этих семерых идеализированных героев.

Во-первых, при том что все они обладают набором различных весьма достойных качеств, у всех имеется нечто общее по существу. Психологи, оценивающие человеческий характер, обычно учитывают в первую очередь физиологические особенности человека, его темперамент (цичжи) и «возможности-способности» (нэнли), «побуждения-мотивы» (дунцзи), интерес и ценностные ориентации (синцюй, цзячжи гуань), социальную позицию (шэхуэй тайду). Если суммировать все эти качества идеализированных героев, то все они могут быть отнесены к категории «возможности-способности» (нэнли), иначе говоря, успех или достижения в области морали, а вай ван, т. е. «внешняя царственность», относится к успеху социальному и политическому. Остальные пять образуют пять учений и представляют собой часть вай ван. Приверженность к самоограничению (цзы цзянь) и сыновняя почтительность относятся к нэй шэн, т. е. к «совершенномудрию». В целом качества всех легендарных личностей совпадают. Достаточно просто отметить, что кто-то из них обладает так называемыми «возможностями» и «способностями», и тогда любые деяния могут иметь успех. Сразу отметим, что на первое место при оценке легендарных личностей выходят поступки, умение и способность действовать. В китайских источниках не говорится, обладали ли они ораторским искусством, сочиняли ли философские трактаты, увлекались ли искусством, как правители Древней Греции и Рима, что не означает, что таковых качеств не могло быть в принципе. Просто уже тогда прагматичность и здравомыслие, конкретные деяния, а не разговоры о них занимали главенствующее место при оценке достижений того или иного героя.

Во-вторых, нэй шэн и вай ван присутствуют у всех обозначенных личностей, и потому они присутствуют в идеале древней культуры. Появился образец, который был способен реализовать эти идеалы. Это и есть шэн ван – носитель всех идеальных качеств.

Известный китайский философ и историк Фэн Юлань, считавший, кстати, что «ядром китайской философской традиции был поиск синтеза духовного совершенства и социальной активности («внутренней совершенной мудрости и внешней царственности», нэй шэн вай ван), дстижение высшей просветленности и следование середине» [19, с. 364]. Шэн ван должен сначала быть мудрецом и после длительного воспитания в себе моральных качеств стать в этой области совершенным человеком. Понятие шэн ван в Китае не только культурный идеал, оно оказало реальное влияние на ки тайское общество и политику [74, с. 16; 10, с. 211–213].

В трактате «Лунь юй» нет понятия шэн ван, однако учение о нэй шэн вай ван исходит именно из него и может быть отнесено к выражению кэ цзи фу ли вэй жэнь (преодоление себя и возвращение к благопристойности есть торжество гуманности). Попытка возродить старые моральные устои эпохи Чжоу потерпела поражение, так как Конфуций стремился изменить человека, а не систему. По нятие шэн ван встречается и у Мэн-цзы и, особенно, у Мо-цзы (106 раз). Во времена Сюнь-цзы это понятие из теории перешло в практику и опыт. Сюнь-цзы писал: «Поступать надо так, чтобы, несмотря на твой тяжелый труд, твой дух пребывал в мире. Поступать надо так, чтобы, несмотря на твою малую выгоду, была достигнута большая справедливость» [66, с. 329].

Тайваньский ученый-историк Вэй Чжэнтун, анализируя традиционный идеальный характер, показывает на примере классиков, как древние представляли себе идеальный характер и какое отношение это имело к национальному характеру китайцев. Влияние идеального характера на китайцев ощущалось вплоть до первых лет Китайской Республики [74, с. 1–36].

Очевидно, что идеализация древних правителей потомками представляла собой лишь средство пропаганды собственных идеалов, а «идеальные образцы» служили лишь надежным основанием, подтверждавшим правильность предлагаемой схемы.

Понятие идеального характера оказало влияние на китайскую культуру. Изменения коснулись положения «ученого люда» ши и усиления их роли в обществе. Возникла борьба у «вассальных князей» (чжухоу) за гегемонию, новый импульс возник и для ши. Если раньше это была прерогатива аристократии (гуйцзу), то теперь – любого, кто был наделен моралью и знаниями, ученостью. Значительные изменения произошли и в других областях. Например, в сельском хозяйстве появилась частная собственность на землю, стремительно стала развиваться торговля.

Важным для рассмотрения «идеального героя», помимо понятия нэй шэн вай ван, является еще одно – дао тун, которое обозначает «передачу дао» (учения, традиции), подразумевая передачу духовного учения от первомудрецов к последующим поколениям [19, с. 99–100]. Хотя сам Конфуций не использовал понятие дао тун, однако конфуцианская традиция приписывает ему осмысление понимаемой под дао тун системы передачи методов гармонизации общества и справедливого управления Поднебесной. Ему же приписывают важную роль в поддержке принципов древних «совершенномудрых» правителей. Мэн-цзы включил в список мудрецов, участвующих в дао тун, самого Конфуция. Утверждалось, что в Китае «каждые 500 лет должен властвовать (истинный) правитель. В промежутке между ними живут прославленные поколения» («Мэн-цзы», гл. «Гунсунь ницзы», ч. 2); «от Яо и Шуня до Чэн Тана (основателя династии Шан) прошло чуть более 500 лет», «от Вэнь-вана до Конфуция – более 500 лет» (там же, гл. «Цзинь синь ся»). Так концептуализировались прямая передача учения и непосредственная преемственность мудрости «высокой древности». Философ и литератор I в. Ян Сюн подверг критике эту доктрину, усомнившись в регулярности 500-летних периодов. «В дальнейшем концепция дао тун достраивалась за счет присоединения новых мудрецов, с тем чтобы преемственность традиции доходила до современности. Дао тун стало осмысляться как передача духовного импульса, высшего духовного опыта, обладающего всеобщей мирорегулирующей функцией. Философ и поэт Хань Юй (VIII – начало IX в.) в сочинении “Истоки дао” утверждал, что “передача дао” шла исключительно по конфуцианской линии в следующей последовательности: Яо, Шунь, Юй, Чэн Тан, Вэнь-ван, У-ван, Чжоу-гун, Конфуций, Мэн-цзы. Неоконфуцианец Чжу Си (XII в.) в этом списке после Мэн-цзы ставил своих предшественников Чжоу Дуньи, братьев Чэн И и Чэн Хао (XI в.)» [19, с. 99].

Важную роль в создании идеального характера сыграла идея да и тун – «всеобщего объединения», которая нашла в нем свое отражение. Когда же объединение страны формально произошло (эпохи Цинь и Хань), в чертах идеального характера возникли изменения. Особенности вай ван стали сужаться, а нэй шэн – расширяться. Задачи шэн ван состояли уже не в объединении народа, а в самоусовершенствовании самого человека, соблюдении при этом ли и и («церемонии» и «справедливость»), столь необходимых для управления людьми. В «Ли цзи» уже упоминаются новые качества, необходимые для идеального характера: стремление самостоятельно стать на ноги, занять свое место в жизни, иметь достойный внешний облик, умение предвосхищать события и быть ко всему готовым. Это и умение сближаться с людьми, занимать свою особую позицию, обладать волей и стойкостью, проявлять справедливость, занимать должность чиновника, стремиться к карьере, уметь сопереживать, жить в достатке, поддерживать мудрых и талантливых. Человек должен идти своим путем, соблюдать устоявшиеся положения и поступать согласно им, заводить друзей, быть уступчивым. За более или менее абстрактным понятием совершенномудрия здесь уже проглядывают вполне конкретные качества.

Интересен вопрос, насколько идеи идеального характера доциньского периода и идеи «всеобщего единения» да и тун времен Цинь и Хань повлияли на характер исторических личностей последующих времен. Для определения круга исторических личностей ученые использовали следующий метод: из «Двадцати четырех династийных историй» (Эршисы ши) были выбраны несколько представительных фигур и описаны их характеры и особенности; при этом было учтено и «Положение о даровании посмертных титулов» (как признание заслуг умершего). Их сравнили с классическим представлением об «идеальном герое», об идеальном характере. В «Положении» личности были расставлены по ранжиру с добавлением всевозможных восхваляющих их эпитетов. Они предлагались в качестве примера для подражания. Таким образом, имеющийся титул также указывал на характер исторической личности. Сопоставление показало удивительную близость идеальных характеров с характерами исторических личностей. Это говорит о том, что историки, описывая характеры исторических личностей и выводя с их помощью типичные образы, опирались в значительной мере на «идеальных героев» доциньского периода. К тому же историки должны были учитывать и материал последующих эпох. Возникает вопрос: чем объясняется такая устойчивость понятий? Конфуцианская идеология в борьбе с другими учениями ко времени ханьского У-ди постепенно заняла официально признанное место в китайской культуре. Второй момент – это успех в управлении социумом. Одним из методов управления социумом было изучение людьми ортодоксальных канонов, содержание которых было постоянным и неизменным. И это оказывало заметное влияние на характер читателей. К тому же ортодоксальные каноны сочетались со строгим домашним воспитание с помощью ли.

Все это привело к тому, что после Хань влияние интеллигенции значительно возросло, а разрозненные идеализированные качества человека постепенно превратились в систему. Появилась некая устойчивая тенденция. Возможность создания новых типичных ролей уменьшалась, и если новые типы и стандарты не соответствовали ортодоксальной модели, то историки ею пренебрегали. Поэтому в китайской традиции формирование человеческого характера почти всегда было связано с общепринятой моделью. В этой ситуации трудно было воспитать и сохранить яркую личность, индивидуальность. Вот почему консерватизм традиционного китайского общества постоянно побеждал, вот почему авторитет дао тун в китайской культуре продержался столь долго, вот почему традиционная китайская философия не смогла сделать столько открытий, сколько сделала западная философия, а творческое начало интеллигенции оказалось ограниченным и не получило своего развития.

В Китае клан рассматривается как нечто значительно более важное, чем входящий в него индивид; ради интересов клана индивида можно принести в жертву или им можно пренебречь. Каждый индивид должен довольствоваться своим местом и хорошо выполнять свою социальную роль. Свое мнение и свои переживания индивид должен оставлять при себе, действуя в соответствии со своей социальной ролью. Положение «социоориентированности» проливает свет на то, почему китайцы имеют тенденцию к подчинению человеку, обладающему более высоким статусом, силой, и готовы скорее принять строгий контроль своего поведения, уважительное отношение к традициям, законопослушание, нежели отстаивать личные интересы и придерживаться принципиальной позиции.

Сказанное свидетельствует о том, что традиционный интровертный характер китайцев возник не без обращения к понятию «идеального героя», а оно, в свою очередь, привело к другой особенности китайского характера, а именно к стереотипу поведения.

Следование образцам в современном Китае до сих пор считается одним из важных элементов домашнего и школьного воспитания. В «Мо-цзы», в главе «Подражание образцу», излагаются идеи китайского философа Мо Ди о значении примера и его влиянии на людей. Образцом для людей моисты считают Небо, которое является воплощением всеобщей любви, «приносит людям множество пользы и не требует благодарности, его добродетель не тускнеет» [16, с. 178]. Учитель Мо-цзы сказал: «При выполнении дел в Поднебесной нельзя обойтись без подражания образцу. Без подражания образцу не было завершено ни одно дело. Даже мудрейшие служилые, будучи полководцами или советниками правителя, – все они следовали определенному методу» [16, с. 178]. Продолжая свою мысль Мо-цзы, согласно традиции, прибегает к ана логии: так же, как искусный мастер всех ремесел не может обойтись без угломера, чтобы сделать квадрат, и циркуля, чтобы начертить круг, так и люди, управляющие Поднебесной, а также те, кто управляет отдельными царствами, должны иметь метод для измерения своих дел. За образец управления нельзя принять своих родителей, учителя, своего правителя, потому что среди них человеколюбивых мало. Нечеловеколюбие не может считаться примером для подражания. [16, с. 179].

Мо-цзы считал, что предметом человеческого знания являются исторический опыт прошлых поколений – дела совершенномудрых ванов. Их высказывания должны применяться в управлении страной и исходить при этом из интересов простолюдинов Поднебесной. [16, с. 196].

Та же мысль звучит в даосском трактате «Дао дэ цзин»: «Совершенномудрый исходит не только из того, что сам видит, поэтому может видеть ясно; он не считает правым только себя, поэтому может обладать истиной; он не прославляет себя, поэтому имеет заслуженную славу; он не возвышает себя, поэтому он старший среди других…» [16, с. 121]; «Когда совершенномудрый желает возвыситься над народом, он должен ставить себя ниже других. Когда он желает быть впереди людей, он должен ставить себя позади других» [16, с. 134]; «Он отказывается от самолюбия и предпочитает невозвышение» [16, с. 136].

Совершенномудрие на протяжении столетий считалось главным качеством китайца. Немногословие, определенная скрытность характера, отсутствие стремления раскрыть свою душу (качество, столь характерное для русского человека) заставляют обывателя подозревать в каждом китайце коварство и хитрость, которые скрывает улыбка – постоянная невербальная особенность любого китайца при общении с людьми. Интровертность – особая черта китайского характера, – таким образом, вполне объяснима. «Идеальный герой» не ушел в прошлое. Он присутствует и сейчас. Только теперь это современный герой, от которого не требуется совершенная мудрость, достаточно быть преданным идее. Не таков ли, к примеру, хорошо известный в Китае «идеальный герой» Лэй Фэн?

Интерес к этой теме в современном Китае выражается в постоянных публикациях, посвященных этому вопросу. Так, в 1998 г. вышла книга Сюй Цзилиня (составителя) под названием «В пределах внутренней мудрости и внешней царственности. Избранное Лян Шумина» [108]. Философ Лян Шумин (1893–1988) был представителем концепции духовного превосходства Востока над Западом. В 1930-е гг. в Китае в исторических кругах велась дискуссия по вопросу о том, менялось ли китайское общество в течение двух-трех тысячелетий. Лян Шумин всячески отстаивал консервативную точку зрения. Противоположное мнение высказывали Ху Ши и известный историк Цянь Му [74, с. 34].

Автор монографии «Поговорим о Гу Хунмине» Хуан Синтао предлагает такой подзаголовок к книге: «Духовный мир некоего оригинала в культуре». Гу Хунмин известен в Китае как выдающийся знаток китайской и западной культур, владевший многими европейскими языками, яростно отстаивавший традиционную культуру, обычаи и нравы маньчжурского Китая. Это был человек консервативных взглядов и незаурядного таланта, блестящий острослов, который до конца своей жизни носил косу и защищал, по словам Ху Ши, «уникальные ценности» Китая, к коим относились институт наложниц, евнухов, бинтование ног у женщин, наказание палками и право плеваться на улице [130, с. 5]. Создается впечатление, что произведения подобного толка, в которых просматривается мысль «не терять традиционную совершенномудрость», появляются время от времени как некое противодействие мощнейшему натиску иных духовных ценностей, которые исходят с Запада и оказывают все большее влияние на современную китайскую молодежь.

Приверженность традиционным идеям нэй шэн вай ван и понятию «идеального героя» присутствует в современном Китае и в наши дни. Таким образом, это лишний раз доказывает, что идея да тун есть статический, устойчивый, долговременный компонент психологии китайцев. Мало того, эти идеи с некоторыми оговорками рекомендованы для изучения и подражания студентам высших учебных заведений. Исследовательница истории китайской этики Ду Сижун пишет, что хотя идеальный характер, провозглашенный конфуцианцами, и противоречит многим явлениям сегодняшнего дня, тем не менее рассуждения философов на темы взаимоотношений людей, национального характера, нравственности и морали по-прежнему достойны внимания. Под нэй шэн она понимает духовность человека, а под вай ван — духовное «самосовершенствование», «гармонию в семье», «управление страной» и «умиротворение Поднебесной». Несмотря на то что идеальные личности в работах последователей Конфуция отличались друг от друга по характеру, все же они имели много общего. И это прежде всего человеколюбие, затем самосовершенствование, мужество в борьбе с трудностями и, наконец, высокая принципиальность и готовность к самопожертвованию [80]. При этом Ду Сижун ссылается на высказывания таких авторитетов, как Фань Чжунъянь – государственного деятеля и литератора, одного из реформаторов эпохи Сун, Гу Яньъу – философа-конфуцианца, просветителя-патриота XVII в., Лу Цзююань – неоконфуцианца XII в. и др.

Сказанное выше позволяет сделать следующие выводы.

1. Интровертный характер китайцев базируется на понятии нэй шэн – «внутренняя мудрость». Как следствие, китайцы не любят говорить о себе, не стремятся в беседе навязывать свою точку зрения, ведут себя скромно. Ошибочно считая иностранца таким же интровертом, китайцы в разговоре с ним, как правило, начинают расспрашивать его о семье, об учебе, о работе, т. е. «вторгаться» в его частную жизнь, вызывая этим некоторое недоумение, а нередко и раздражение у собеседника. Рассуждения китайца просты: раз он интроверт, значит, о себе рассказывать не будет. Дай-ка я проявлю вежливость и окажу внимание гостю и сам его расспрошу обо всем.

2. Стремление китайцев подражать образцу привело к формированию стереотипного способа мышления. В начальных школах некогда существовал даже предмет под названием сю шэнь («самосовершенствование»). На занятиях дети читали тексты, в которых действовали умные, прилежные, сообразительные, почтительные по отношению к родителям персонажи, которым следовало подражать [56, с. 82]. Образец, клише, формула, стандарт, рамки, раз и навсегда принятое правило есть определенный эталон для поведения и даже творчества. Не случайно в китайском языке слово гэвай дословно переводится как «за пределами рамки», т. е. «исключительный», «особенный». Наши исследования на восприятие носителями языка китайского текста, в котором сознательно была нарушена ритмика (вырезаны паузы между ритмическими группами), показали, что взрослые китайцы такой текст на родном языке воспринимали с трудом, ибо в нем был изменен привычный для них стереотип [55, с. 104–111].

Если говорить о китайском зрителе, то его не смущает любая «модернизация» содержания, если при этом сохранена прежняя форма. Так, известный эпизод борьбы У Суна с тигром из романа «Речные заводи» был в 1980-е гг. представлен зрителям в новой, осовремененной трактовке, где, в частности, между У Суном и тигром возникает оживленный диалог. Зритель подобные новшества воспринял положительно. Традиционный китайский зритель предпочитает, чтобы во время представления все было по-домашнему. Хорошо, когда рядом с вашим сиденьем столик, на котором стоит чайничек с чаем, тут же арахисовые орешки, и зритель чувствует себя почти как дома. Точно так было в старые времена в театрах пекинской оперы.

Ассоциативное мышление у китайских зрителей развито, только если эти ассоциации стандартны и в каждом случае возникают одни и те же. То есть опять же мы имеем дело с определенным трафаретом или стереотипом.

Стереотипы прослеживаются в национальной живописи гохуа, в музыкальной основе простонародных жанров китайского сказа и музыкальной драме, в китайском языке (чэнъюй и стандартные четырехсложные словосочетания – сы цзы гэ) и во многом другом. Следовать «золотой середине» (чжунъюн), не выходить за рамки положенного – вот основа истинной морали. Не случайно в китайском языке существует поговорка: «Первой гниет та балка, которая торчит из-под крыши».

Безусловное следование авторитетам древности привело к тому, что у китайцев превалирует так называемая ориентация в прошлое. Отсюда традиционное преклонение перед авторитетом, в особенности перед вышестоящим чиновником. Резкая критика интровертного характера китайцев, их раболепие присутствует во многих сочинениях современных китайских историков, психологов, социологов и государственных деятелей, которые считают, что эти негативные качества мешают стране развивать творческое начало в различных сферах современной жизни [90; 111; 131].

Начиная по крайней мере с династии Чжоу этика и политика были неразрывно связаны, образуя некую систему. Известный историк и филолог Ван Говэй говорил о глубоких связях политической системы и морали во времена династии Чжоу. Все этикофилософские школы отличались политической активностью, вниманием к морали и этике. Уже во времена Чуньцю и Чжаньго призыв «пусть соперничают сто ученых» имел под собой реальную почву.

После династии Хань параллельное движение и сосуществование нэй шэн и вай ван, их взаимная поддержка вызвали к жизни модель культуры «этика-политика», просуществовавшую две тысячи лет. Возникли две ее составляющие – внутренняя субъективная теория этического совершенства и внешняя объективная политическая теория. Первая – это так называемая наука о «гуманности» жэнь или нэй шэн, вторая – так называемое ли «церемонии», или вай ван. Наиболее влиятельными в тот период стали школы Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Конечно, оба они стремились к объединению понятий нэй и вай. В целом после Цинь и Хань конфуцианство развивалось в этих двух направлениях. Все это ограничивало развитие натурфилософии и науки.

Тан Вэньмин в одной из глав своей монографии «Вместе с судьбой и гуманностью. Этический дух первоначальных конфуцианцев и проблемы современности» прямо ставит вопрос: имеет ли смысл тема синь вай ван, т. е. новый тип внешней царственности? [116, с. 268–276]. Автор отмечает, что в постконфуцианскую эпоху понятие нэй шэн вай ван стало основным обобщенным понятием, которое в современном конфуцианстве является определенной эмблемой.

Упоминаемый в книге известный ученый ХХ в. Моу Цзунсань – представитель постконфуцианства – считает, что идеи и теория нэй шэн вай ван постконфуцианства современного – это лишь некоторое отражение неоконфуцианства эпохи Сун и Мин и ее наследования. Нэй шэн вай ван – основа постконфуцианства. Она показывает, что конфуцианство с его доктриной существовало задолго до возникновения этой проблемы в западной философии.

В условиях, когда в современном Китае идеологическая система конфуцианства не имеет мощной поддержки со стороны правительства, когда появление в стране западной теории «личности» и «индивидуума» привело к тому, что в этических отношениях внутри китайской семьи произошли серьезные изменения, единственное, что осталось, так это человеческая душа. Вот почему понятие «внешней царственности» стало серьезной проблемой, и нужны только особые «волшебные» силы, без которых внутреннее самосовершенство не сможет привести к «внешней царственности». В наше время эти два понятия требуют нового толкования и рассмотрения по отдельности.

* * *

Ориентация на древние идеальные характеры стала в Китае устойчивой тенденцией. В связи с тем что конфуцианство всегда занимало ортодоксальную позицию, преклонение перед историей стало фактором, формирующим китайский национальный характер.

Китайцы, идеализирующие прошлое и преклоняющиеся перед ним, естественно, воспринимают настоящее и будущее как общество всеобщей «деградации» и «коррумпированности». Поэтому китайское мышление пессимистично и неконструктивно. Пессимизм, который доминировал в древнем китайском буддизме, видимо, связан именно с китайским образом мышления.

Не менее важным для китайцев является традиционное почитание родителей (сяо) и преклонение перед предками. Поэтому в Китае, условно говоря, не происходит ничего нового ни сейчас, не произойдет и в будущем, ибо все новое уже случилось в далеком прошлом. Если сравнивать ситуацию с Западом, то получается своеобразная «обратная тенденция во времени».

Данная тенденция опирается, во-первых, на психологию китайцев, которая связана, как говорят они сами, с «приданием важности далекому прошлому и пренебрежением близким» (гуй юань цзянь цзинь). Еще Кан Ювэй в трактате «Исследование реформ Конфуция», ссылаясь на «Хуайнань-цзы», писал, что «восхваление древности и пренебрежение тем, что ближе, есть человеческие чувства или характер. Тем, что видишь глазами и слышишь ушами, пренебрегаешь. То, что не видишь и не слышишь, почитаешь». Во-вторых, Конфуций провозглашал свои идеи добродетельного правления в то время, когда он еще имел влияние в среде аристократии. Опасаясь его утратить, он привлек в «помощники» легендарных героев, наклеив на них конфуцианские ярлыки. То же происходило и в других школах. Видимо, если в древности общество и отдельные личности возвышались, возникала тенденция преклонения перед прошлым.

Когда речь идет о ценностной ориентации, необходимо принимать во внимание несколько факторов. Это, во-первых, воспитание детей и, во-вторых, надежды, связанные с будущим. Далее, это традиционное мировоззрение, принятое в обществе. И наконец, возможные изменения традиций и ритуалов.

Основу морально-этических норм ортодоксальной идеологии составляло учение о ли и сяо – об этике и нормах поведения и о сыновней почтительности. Оба принципа предполагали абсолютную власть старшего над младшим и безоговорочную покорность последнего. Традиционные концепции и ценности, хотя и в модифицированном и замаскированном виде, продолжают до сих пор оказывать влияние на процесс социализации и накладывают неизгладимый отпечаток на душу ребенка. Социализация детей происходит в семье и школе, роль детской субкультуры сводится к минимуму.

Вывод из сказанного простой. Китайцев с детства учат быть послушными, приучают слушать, а не говорить. В детстве нужно слушать взрослых, в школе – учителя, на работе – руководство. Отсюда очередной стереотип – врожденное преклонение перед авторитетом. Все это не позволяет раскрыться личности в должной мере. Традиционное воспитание детей в Китае строится на примерах прошлого. Существует непререкаемая вера в то, что прошлое имело положительное начало. Если дети не будут уважать свое прошлое, они непременно наделают ошибок. Правильность или неправильность поступков определяется стандартом (образцом) поведения, традицией или поведением предков или просто старых людей.

Терпение – вот чему с малых лет учат китайского ребенка. Многие китайцы уже в раннем детстве умеют подавлять гнев и терпеть, казалось бы, невозможное, потому что не представляют себе жизни вне семьи, которая становится убежищем, защитой от безразличия и произвола внешнего мира.

Как отмечают критично настроенные современные китайские авторы, это происходит тогда, когда люди действуют согласно стереотипу, следуют привычкам, слепо подчиняются авторитетам (родителям, старшим, сверхестественным силам) и осуждают людей, которые выступают против привычек и устарелых норм, суеверий, трафаретного образа мышления. Таким образом, преклонение перед авторитетом возникает уже в детском возрасте.

Когда, повзрослев, китайцы начинают связывать свои надежды с будущим, они рассуждают следующим образом: «Я надеюсь, что я и моя семья будут жить так же, как и мои родители. Хотелось, чтобы все сохранялось так, как было до сих пор. Не нужны никакие реформы и изменения. Нужно во всем прислушиваться к авторитетам и следовать традициям». Отсюда в характере возникают такие черты, как покорность, трусость, интровертность, консерватизм. И здесь преклонение перед древностью является одной из важнейших составляющих.

Общество, где прошлое считают преимущественной ценностью, а любые изменения воспринимают как негативные, не стимулирует творчество, самостоятельность, активную позицию. Отсюда желание по возможности сохранять то, что было в прошлом. Такая позиция уводит человека от настоящего. Общество, где выступают и отрицают изменения, невольно следует традициям.

Всякий раз, когда консервативные идеи начинали мешать пропаганде «новых» идей, например провозглашавшихся во времена «культурной революции», приходилось бороться с конфуцианскими идеями. Кампания, начавшаяся в КНР в начале 1974 г. под названием «Критика Линь Бяо и Конфуция», носила именно такой характер.

Проблемам китайской культуры, в частности проблемам демократии и науки, посвящен ряд работ китайских исследователей. Автор статьи «Толкование чувства стыда у китайцев в свете отношений социальной личности и культуры» [159, с. 97–117] Чжу Цэньлоу, как и многие современные исследователи психологии китайцев, в качестве объекта своего рассмотрения избирает конфуцианство.

В главе «Конфуцианские идеи в Китае и ориентация на чувство стыда» автор подчеркивает, что китайская культура именуется культурой стыда. Чувство стыда в Китае намного превосходит чувство вины, являясь огромной ограничительной силой в поведении людей. Эта тема пронизывает все классические произведения, входящие в состав «Четверокнижия», а в конфуцианской идеологии, которая включает идеи морали, самосовершенствования, способы существования в социуме, предложения в области просвещения и политические суждения, 58 глав из 498 непосредственно посвящены чувству стыда. Не меньше материала на эту тему и в руководствах просветительского характера. У китайцев чувство стыда ассоциируется прежде всего со слуховым восприятием (краснеют лицо и уши), в то время как на Западе чувство стыда связывают со зрительным восприятием, а чувство вины – со слухом.

В деле воспитания зависимости в китайском обществе огромная роль отводится семье. Лян Шумин всегда считал китайцев зависимыми существами, которых интересует в первую очередь не что есть что, а кто есть кто [105, с. 112].

Таким образом, в китайском обществе с его слабо развитым институтом защиты прав человека нет места одинокому плаванию. Ведущей ценностью для китайца является семья. Взамен термина «крайний индивидуализм» Хуан Гуанго предлагает термин «крайний фамилизм». В Китае семья всегда была средой социального существования. Отметим, что в Корее фамилизм развит, пожалуй, еще сильнее, чем в Китае.

Идеальный характер есть востребование человеком обобщенных социальных и классовых моральных норм и устоев, которые стимулируют движение вперед, побуждают добиваться совершенного характера. Китайский традиционный идеальный характер – это стремление к истинному и доброму (чжэнь, шань, мэй). А люди, этого достигшие, и есть мудрецы (шэнжэнь), коих крайнее меньшинство. Во все времена высшей целью в Китае были мудрость и добродетель.

Людей, воплощающих собой идеальный характер, можно подразделить на несколько категорий. Кроме мудрых и добродетельных (шэн и сянь), есть еще жэнь жэнь «гуманисты», да жэнь «сановники, вельможи, высоконравственные личности», цзюнь-цзы «благородные люди», чэн жэнь «взрослые люди», шань жэнь «хорошие люди, отзывчивые благодетели» и т. д.

В разные эпохи понятие «идеальный характер» имело разное содержание. У Конфуция это мораль, мудрость, мужество. У Мэнцзы это да чжанфу «настоящий мужчина», неизменно следующий справедливости. Он не соблазниться ни богатством, ни почестями; он тверд и принципиален и не сдастся пред насилием и угрозой.

У Лао-цзы это соединение человека с первичной природой, или так называемый возврат в младенчество. Во времена династий Вэй и Цзинь идеальный характер в качестве явной составляющей предполагал нэй шэн вай ван. Что касается неоконфуцианской школы в эпохи Сун и Мин, то, за исключением даосского чао жэнь сингэ «сверххарактера», в реальности нэй шэн вай ван становилось близким и одновременно далеким. Однако по основному духу они были близки друг другу. Здесь имеется в виду глубокое чувство ответственности, неуклонное стремление двигаться вперед, сосредоточенность на морали и справедливости. Это учет интересов целого, готовность пожертвовать собой, гуманность, уважение родителей и старшего брата, приветливость и вежливость, искренность и знание меры, патриотизм, преодоление себя во имя общего, самосовершенствование, трудолюбие и бережливость, ласковость и нежность, благовоспитанность, забота о людях.

В настоящее время на фоне политики реформ и открытости, подъема рыночной экономики китайский идеальный характер испытывает сильное воздействие как положительных, так и отрицательных сил. В качестве положительных моментов можно отметить: патриотизм, желание приложить силы к происходящим преобразованиям, открывать новое, проповедовать демократию и равенство, серьезно относиться к делу, стремиться к высоким идеалам, преодолевать трудности, блюсти закон и порядок. Вместе с тем это и окончательное и бесповоротное отрицание традиционных суеверий, авторитарного духа, притеснения личности, консерватизма, иерархичности, духа зависимости, духа невмешательства. Отсюда кризис традиционного представления об идеальном характере.

С другой стороны, современная политика и реформы привнесли и отрицательные элементы западной морали. Это экстремизм и крайности, идеология денег, эпикурейство, распутство, абсурдность, нигилизм, прагматизм, анархия.

В настоящей главе мы обозначили одну из важнейших проблем, связанную с некоторыми основополагающими чертами психологии китайцев, которые требуют пристального внимания и дальнейшего изучения.