Глава 6. «Властные игры» китайцев и игра во власть (концепция «лица», имидж, гуаньси)

«Властные игры» китайцев и игра во власть (концепция «лица», имидж, гуаньси)

Проблема социальной гармонии и справедливых отношений между людьми начиная с древнейших времен является одной из особенностей китайской культуры. К этой теме обращается любой исследователь психологии китайцев, считая ее центральной. Многие китайцы полагают, что иностранцы, пытаясь понять загадочную натуру китайцев, плохо себе представляют сложности в отношениях между людьми, когда речь идет о социуме.

Разница в восприятии человеческих отношений часто становится камнем преткновения в межкультурных взаимодействиях: представители Запада обвиняют китайцев в уклончивости и двуличности, китайцы, в свою очередь, могут упрекнуть европейцев или американцев в черствости и чрезмерной прямоте.

В этой связи возникает необходимость уточнить содержание некоторых понятий, которые будут рассмотрены в данной главе. В первую очередь следует выяснить, что именно китайские исследователи подразумевают под термином «власть».

Фан Лихун в книге «Китайский секретный путь к власти» пишет, что значение иероглифа цюань «власть» в старину означало «гиря для весов» [121]. В словаре «Эръя» сказано: «Гиря называется цюань», а в «Лунь юй», в главе «Император Яо сказал», есть такие строки: «У-ван говорил: “…Если народ совершает ошибки, то вина за это лежит только на одном человек – на мне”. Следует тщательно проверить и установить меры длины и веса. Нужно восстановить ранее упраздненную систему управления страной» [121, с. 1]. Гиря служит стандартом для измерения веса, поэтому важна. Позднее это слово стало использоваться в качестве глагола.

«Взвешивать» и «определять», «принимать решение» – таковы значения, полученные данным иероглифом позднее. Тот, кто взвешивал, имел большую власть, т. е. имел право на взвешивание. Власть не есть нечто раз и навсегда зафиксированное, она находится в динамическом состоянии, в развитии.

Продолжая свою мысль, Фан Лихун приходит к выводу, что власть стала оружием. Власть и долг (обязанность) оказались взаимосвязанными. Власть проявляется в конкретных деяниях и в наше время уже стала живой реальностью, вещью, хотя ее не видно, но можно почувствовать. Поэтому изучение истории возникновения и толкования этого понятия и сегодня полезно и достойно внимания. Название глав книги Фан Лихуна – яркое тому подтверждение: «Планирование пути к власти», «Путь к овладению властью», «Использование власти», «Концентрация власти», «Укрепление власти», «Контроль над властью», «Заимствовать (одалживать) власть», «Получать власть», «Похваляться властью», «Беречь власть». Рассуждения автора подкрепляются многочисленными примерами из древних сочинений и истории страны.

Отсутствие свободного мышления в Китае привело к культу авторитетов. Чиновник, занимающий определенный административный пост, и есть авторитет. Власть стала ассоциироваться с понятием «чиновник».

В предисловии к книге Ли Цзяньхуа «Чиновничья мораль в Китае» [92, с. 1–10] Сюй Цисянь отмечает, что иероглиф гуань со значением «чиновник» встречается на черепашьих панцирях уже в эпоху Шан. Во времена Западной Чжоу зафиксировано выражение вэнь у бай гуань «гражданские и военные чиновники». В древнекитайском обществе конфуцианцы связывали мораль чиновников с процветанием страны или отсутствием власти и беспорядками в стране. Со временем требования к чиновникам стали распространять и на простолюдинов. Утверждалось, что, если они будут соблюдать нормы морали, в Поднебесной воцарятся мир и покой. Император, окружавшие его сановники и философы-мыслители, стремившиеся удлинить срок правления, не без выгоды для себя старались не допустить морального разложения чиновников. Согласно записям в «Цзочжуань», чиновники должны были наставлять и предостерегать правителя от возможных ошибок.

После династии Тан для чиновников было составлено руководство под названием «Рельсы для чиновника» в двух цзюанях. Пять глав первой цзюани были посвящены тому, как следует хра нить единство (совершенномудрых и чиновников), быть верноподданным, принципиальным, справедливым, исправлять ошибки. Во второй цзюани, также состоя щей из пяти глав, говорилось о таких человеческих качествах, как честность, осмотрительность, бескорыстие, благородство, умение быть полезным людям. Затем, в период Сун-Юань, появилось «Наставление чиновникам» Люй Бэньчжуна, где говорилось о необходимости соблюдения трех правил – неподкупности, осмотрительности и усердия. Во времена Мин и Цин книг с подобными наставлениями стало еще больше. Так, в эпоху Мин Сюэ Сюань написал «Записки для занимающегося политикой», цинскому автору Чжэн Дуаню принадлежат «Записки о политической науке», а Ши Чэнцзиню – труд «Семейные реликвии». В последнем сочинении перечислены правила самосовершенствования для чиновников: неукоснительно соблюдать установленный порядок, остерегаться отклонений от правил, быть верным своему слову, уметь хранить молчание, быть гуманным, максимально отдаваться работе, быть скромным, усердным, меньше общаться, держаться подальше от всего, что вызывает подозрение, налагать взыскания, не хвастать, избегать обмана, быть решительным, доводить дело до конца.

Ли Цзяньхуа пишет, что в современном Китае чиновники превратились в «слуг народа» (гунпу). Конечно, моральные ценности прошлого имеют для современников чисто информативный характер, ибо так называемые «кадровые работники» (ганьбу) живут в совершенно ином обществе и в иных социальных условиях. Теперь для чиновников сформулированы новые принципы морального кодекса. Это справедливость и бескорыстие, строгое следование правилам, чистота помыслов, старательность, здравомыслие, единство слова и дела, осмотрительность и бдительность, соблюдение демократического стиля работы, умение сотрудничать с другими, умение видеть задачу в целом и служить примером, соблюдение закона. Чиновники, как и в стародавние времена, постоянно подвергаются критике со стороны властей, журналистов, писателей и ученых. В последнее время, пишет Ли Цзяньхуа, отмечается пренебрежительное отношение к идейному воспитанию (сысян цзяоюй), к «моральному строительству и духовной цивилизации». В вину чиновникам ставятся индивидуализм, преклонение перед деньгами, разгульный образ жизни, использование служебного положения, взяточничество, казнокрадство, нарушение закона, обман. Все эти обвинения прозвучали в выступлении Цзян Цзэминя 28 февраля 1994 г. на третьем пленуме ЦК КПК, в котором говорилось о явлениях морального разложения в обществе. Это же было повторено 29 января 1997 г. в отношении кадровых работников.

Ли Цзяньхуа особо отмечает постепенное разбухание бюрократического аппарата в Китае. В период Западной Хань при населении в 50 млн человек чиновников было 7500. При танском императоре Гао-цзуне при населении 58 млн чиновников насчитывалось уже 13 465. Во времена Мин и Цин было введено разделение на чиновников центрального и местного подчинения. В настоящее время, пишет Ли Цзяньхуа, в Китае на каждые 30 человек приходится один чиновник. Чиновники практически узурпировали власть. Теперь омонимы дэ «мораль» и дэ «получать» стали синонимами.

Автор ссылается на Ли Цзунъу, обобщившего особенности поведения людей в гуань чан, т. е. в чиновничьих кругах, а также на труд известного исследователя психологии китайцев Ли Мина «Вопросы человеческой натуры» (1996), который описывает «три западни», в которые может попасть человек у власти: частнособственническое отношение к власти, злоупотребление властью и зависимость власти от еще более высокой власти. От сюда коррупция, использование власти в корыстных целях, угодничество, зависть, взаимная страховка, своевластие, уход в сторону в случае опасности, стремление держаться за место. Ли Цзяньхуа солидарен с Ли Мином в том, что в Китае в центре всего стоит власть, все служит власти, поэтому страна – это большой чиновничий мир и бюрократизм является особенностью национального характера китайцев. Причина того, почему в среде чиновников появляются люди бесстыжие, «с черной душонкой», заключается главным образом в отсутствии морали в политической деятельности. Чиновнику приходится постоянно пребывать между властью и выгодой. Бороться с этим можно только с помощью закона, ибо совершенствования личных качеств недостаточно, считает Ли Цзяньхуа.

Известно, что для восточной культуры характерен коллективизм, а для западной – индивидуализм. Восточные люди, живу щие в пределах коллективной культуры, придают коллективизму особое значение и относятся к нему с пониманием. Они рассматривают коллектив не только как собрание индивидов, но и как более высокую ценность по отношению к индивиду. Индивид может существовать только как член семьи, представитель нации, класса и других коллективных образований. Кроме этого, у него нет каких-либо социальных функций. Восточный человек приспосабливается к обществу не для того, чтобы контролировать других, распоряжаться и управлять ими, а для того, чтобы соответствовать обществу, находиться с ним в гармонии. Приспособиться – значит придавать значение связям, отношениям между людьми, «лицу».

Вот почему социальную психологию индивида, принятую на Западе, нельзя перенести на китайскую почву. Западные ценности должны пройти трудный путь китаизации, с тем чтобы создать социальную психологию, которая бы соответствовала восточной коллективной культуре.

В патриархальном обществе Древнего Китая между людьми, человеком и общественными организациями и между самими общественными организациями существовала неразрывная кровная связь. Она стала психологической основной чувственного, эмоционального общения. Поэтому взаимоотношения между людьми и общественными структурами строятся на «чувственной смазке». Таким образом, примат чувства во взаимоотношениях стал традиционной моделью поступков в Древнем Китае.

Известный специалист в области образования, вице-мэр города Ханчжоу Чжу Юнсинь в статье «О комплексе Париса у китайцев» указывает на характерный для китайцев «комплекс Париса», т. е. комплекс, связанный со стремлением к власти [160]. Не важно, как называть данный комплекс, важно его содержание, которое заключается в преклонении людей перед властью и одновременном стремлением к ней.

Признаки комплекса многообразны и они вполне конкретны.

1. Боязнь власти, страх перед властью.

С древних времен власть для простолюдинов в Китае была страшной реальностью. Почитание духов, вера в Небо и судьбу были связаны с боязнью власти. Чем теснее контакты человека и власти, тем больше было причин для возникновения страха. Отсюда появление таких пословиц, как «До Небесного императора далеко» или «Уездный чиновник не может сравниться с конкретным управляющим». Чиновник – не только тот, кто в высших сферах. Это и тот, кто ведает электричеством, контролирует налоги, продает билеты, владеет печатью, управляет автомобилем – все это объекты страха. Слово гуань ли «чиновник» состоит из двух морфем: гуань – «чиновник», а ли – «мелкий служащий», состоящий у чиновника в помощниках, как денщик у генерала.

На Западе чиновник – это «социальный слуга», в Китае – это символ абсолютной власти. В старые времена он был полномочным представителем императорской власти на местах. И уж точно он не был «слугой народа».

Чжу Юнсинь в конце 1990-х гг. провел исследование социальной позиции китайцев по данной проблеме. Респондентам было задано два вопроса. Первый вопрос: «Как бы вы стали действовать, если бы у вас возникла проблема, требующая решения правительственных структур?»

А. Действовал бы согласно принятой процедуре – 25, 95 %.

Б. Попросил бы родственников и друзей замолвить словечко – 24, 68 %.

В. Сделал бы нужному человеку подарок – 10, 13 %.

Г. Попросил бы помощи у вышестоящих органов – 29, 43 %.

Д. Другое – 9, 81 %.

Второй вопрос звучал так: «Предположим, что вы имеете критические замечания к указаниям и действиям правительства, какую самую важную позицию вы займете?»

А. Проявил бы инициативу и обратился к соответствующему лицу с просьбой исправить ситуацию – 21, 84 %.

Б. Стал бы жаловаться и бурчать по этому поводу с домашними и друзьями – 16, 14 %.

В. Написал бы статью в газету – 17, 41 %.

Г. Безропотно терпел бы, воспитывая у себя философское спокойствие – 7, 28 %.

Д. Запомнил и дождался бы случая, чтобы сказать – 28, 48 % [160, c. 313–314].

Заметим, что опрос проводился среди студентов. Некоторые в частном порядке говорили: «Ни в коем случае нельзя гневить тех, у кого власть».

2. Зависть к власть имущим.

Коль скоро власть обеспечивает славу, комфорт и реальную пользу, существует некий переходный этап от страха к зависти. В Китае в древние времена все, от императора до простолюдина, мечтали о власти. Особенно это касалось интеллигенции. Жажда власти сопровождалась боязнью ее потерять.

Цзинь Ляннянь в книге «Стратагемы власти императоров и князей» перечисляет некоторые приемы для достижения власти: подниматься по служебной лестнице; бороться с наследниками престола за то, чтобы стать фаворитом; скромно держаться в тени; играть в благородство; сваливать вину на другого; брать вину на себя; быть козлом отпущения; сочетать кротость с властностью; играть на противоречиях; управлять общественным мнением; стремиться вернуться на малую родину; прибегать к мерам поощрения и взыскания; использовать доверие; проверять верность и честность; балансировать между фракциями; ослаблять влияние власти; создавать вассалов; использовать женщин и т. п. [134].

Чжу Юнсинь – автор трактата «Наука о бесстыдстве и коварстве», как и небезызвестный Ли Цзунъу, приводит примеры коварства и бесстыдства из истории Китая. Когда шла борьба за власть, правители, которые провозглашали гуманность, справедливость, добродетели, даже убивали своих родственников. Так, Ван Ман не только убил трех своих сыновей, но не пощадил даже внука и племянника. «Как говорится, там, где есть непреодолимое желание стать императором и князем, там нет любви к своим родным костям и плоти» [160, с. 314]. Более разительный пример из времен Южных династий: император Вэнь-ди умер от руки собственного сына Лю Шао. Сам Лю Шао лишился жизни, так как пошел против своего младшего брата Лю Цзюня, а из 28 сыновей Лю Цзюня 16 были казнены Лю Хо (одиннадцатым сыном Вэньди), а 12 – Лю Юем, не остался, таким образом, в живых никто. А уж о том, как ученые мужи древности соперничали на пути «кто хорошо успевает в учебе, тому обеспечивается служебная карьера», и говорить нечего.

Конфуцианское «Паши – и будешь сыт, учись – и будешь богат» – все это секретные рецепты чиновничьей карьеры. Об этом прекрасно написано в романе У Цзинцзы «Неофициальная история конфуцианства». Иначе говоря, все эти истории о «пробивании стены, чтобы получить свет», «освещении книги светлячками», «чтении возле окна», «упорных занятиях за занавеской», «занятии на пронизывающем ветру, вися на стропилах» – все это делалось ради власти.

3. Мечты о карьерном росте.

Те, у кого нет власти, стремятся к ней, а те, у кого она есть, хотят еще большей. Или, как говорят, «будучи невесткой, прикидывай, что произойдет, когда станешь свекровью». Властью можно распоряжаться по-разному – можно извлечь из нее личную выгоду, а можно употребить и во благо других. В любом случае сначала нужно ее иметь. Редактор газеты «Чжунго вэньхуа бао» («Китайская культура») Ли Юнфэн провел как-то опрос среди молодежи. Вот его вопрос: «Как вы намерены бороться за интересы своей родины и народа, который может оказаться в критической ситуации, реально существующей в процессе развития современного общества?» Ответы были следующие:

А. Серьезно относиться к своей профессии, а оказавшись на ру ководящем посту, в пределах своей должности способствовать реформаторскому делу в стране – 49 %.

Б. Только в условиях независимой работы имеется возможность развить свой талант и приложить свои усилия в модернизации страны – 27 %.

В. Другое – 14 %.

Ли Юнфэн, отмечая психологию респондентов, заметил, что цель многих – получить одобрение начальства и сделать следующий шаг по служебной лестнице. Те, кто уже стал чиновником, внимательно следят за поведением начальства. Такие люди не стремятся достичь успехов, они думают лишь о том, как бы не оступиться.

4. Мечты стать неподкупным, честным чиновником.

Для большинства простолюдинов самым очевидным обладателем «комплекса Париса» является «честный чиновник». Образы честных китайских чиновников (начиная от Бао Чжэна, Хай Жуя и кончая главным героем нашумевшего сериала «Новая звезда» Ли Сяннанем) нашли свое отражение в литературных произведениях, авторы которых ставили своих героев в пример.

Причина, видимо, в том, что честного чиновника найти трудно. Лю Цзэхуа в книге «Абсолютная власть и китайское общество» пишет, что «обозревая политическую историю китайского феодального общества за период свыше двух тысяч лет, можно сказать, что одновременно это история казнокрадства в среде феодальной бюрократии» [цит. по 160, с. 317]. Во времена императора цинской династии Цяньлуна военные чиновники высшего ранга и люди при дворе с помощью взяточничества собрали один миллиард лянов серебра, что в то время равнялось финансовым поступлениям в страну за 20 лет. Существует старинное китайское выражение: «Нет чиновника, который бы не брал взяток». Мечта о честном чиновнике в той или иной степени бытует и в современном обществе. Она часто заставляет людей возлагать ответственность за социальные реформы на тех, кто их придумал, связывая собственную судьбу с теми, кто у власти. Так думают даже специалисты и ученые-теоретики. Например, многие специалисты в области образования заявляют: «Ключом к развитию образования является повышение уровня знаний руководства», «Образование – это “великая трудность”, однако если партия и правительство возьмутся, ничего не будет трудным». Все это незаметно воспитывает в людях чувство зависимости и желание свалить ответственность на другого, чтобы самим ни в чем не участвовать.

5. Злоупотребление властью.

Это крайняя степень «комплекса Париса». В современном Китае такое еще имеет место. У многих китайцев любимой поговоркой стала «Если, имея власть, ею не пользуешься, то по истечении срока она окажется ненужной». Использование служебного положения в целях собственной выгоды крайне распространено. Тот, кто ведает электричеством, может по собственному желанию отключить свет – таких людей в Китае называют «электрическими тиграми». Это же относится к служащим железнодорожных вокзалов, которые могут приторговывать дефицитными билетами. Сотрудники прилавка здесь не исключение.

Вскрывая причины такого явления, китайские исследователи говорят, что сам факт комплекса вовсе не есть «местная достопримечательность» – это явление повсеместное. Это сказывается и в поведении человека. Предпочтительны те люди, которые выше по статусу, не исключая даже взаимоотношений между членами семьи. Так, младший брат, безусловно, должен «подчиняться» старшему брату.

Если привести к общему знаменателю вышесказанное, то объяснение сводится к причинам, под которые можно подвести теории чисто социологического характера.

Первая теория – это теория инстинкта, в соответствии с которой стремление к власти – это природное качество, данное людям свыше, оно свойственно всем живым существам. Это есть составляющая стремления к власти. Однако не все понимают социальную сущность этой власти. Иногда это просто форма, ритуал. Видимо, у китайцев данный инстинкт развит сильнее.

Вторая теория – это теория инструментария, при которой считается, что обладание властью есть лишь путь к достижению других своих целей. В этом принципиальная разница между ними. В Древнем Китае понятия шэн гуань (подъем по чиновничьей лестнице) и фа цай (разбогатеть) всегда стояли рядом. В провинции Гуандун недавно был схвачен некий Хуан Гуйчао, который обманным путем заработал 40 тысяч юаней. У него была присказка: «У тебя в руках власть, у меня в кошельке на поясе деньги. Я за свои деньги куплю твою власть, а затем с помощью купленной власти получу еще больше денег!»

«Комплекс Париса» хоть и не китайского происхождения, но он, наряду с почитанием предков, «лицом», коллективизмом, такими понятиями, как жэньцин, гуаньси (о них пойдет речь далее), в психологии китайца и его поведении проявляется достаточно выпукло. Это особенности китайского характера, значит, они имеют свою почву и предысторию.

В древнем китайском обществе важное место занимало сельское хозяйство. Тысячи разрозненных хозяйств не были связаны с помощью товарообмена. Каждый в отдельности был беззащитен перед лицом природных катаклизмов. Так рождалась зависимость от сильных мира сего. Это прежде всего род и глава рода – отец. Образ главы семьи как авторитета благодаря Дун Чжуншу, жившего в эпоху Хань, и неоконфуцианцам эпохи Сун закрепился, устоялся в психологии нации и стал распространяться на всех, кто был облечен властью. Китайцев с детства учат быть «послушными». Подобное воспитание, естественно, приводит к появлению комплекс зависимости.

Мы выяснили, что имеют в виду в Китае, когда речь заходит о власти. Теперь попытаемся разобраться в понятии «властные игры».

Допустим, что в жизни взаимоотношения людей на всех уровнях являются определенными игровыми системами со своими правилами и особенностями. Таковы выводы современной психологии. Родились такие понятия, как трансакция – единица общения; процедуры, ритуалы, времяпрепровождение – простейшие формы общественной деятельности. Наконец, было сформулировано определение игр. «Игрой мы называем, – пишет выдающийся американский психолог Э. Берн, – серию следующих друг за другом скрытых дополнительных трансакций с четко определенным и предсказуемым исходом. Она представляет собой повторяющийся набор порой однообразных трансакций, внешне выглядящих вполне правдоподобно, но обладающих скрытой мотивацией; короче говоря, это серия ходов, содержащих ловушку, какой-то подвох. Игры отличаются от процедур, ритуалов и времяпрепровождения двумя основными характеристиками: скрытыми мотивами и наличием выигрыша. Игры могут быть нечестными и нередко характеризуются драматичным, а не просто захватывающим исходом» [цит. по 32, с. 13–14].

Постараемся приоткрыть завесу над наиболее закрытой от иностранцев особенностью восточноазиатской цивилизации – стратагемностью мышления ее представителей. Само понятие «стратагема» (по-китайски чжимоу, моулюэ, фанлюэ) означает стратегический план, в котором для противника заключена какая-то ловушка или хитрость (32, с. 15). Стратагемы составляли не только полководцы. Политические учителя и наставники царей были искусны и в управлении гражданским обществом, и в дипломатии. Все, что требовало выигрыша в политической борьбе, нуждалось, по их убеждению, в стратагемном оснащении.

В отечественном китаеведении, да и в европейском китаеведении, пионером в изучении китайских стратагем, безусловно, является академик В. С. Мясников, посвятивший этой теме немало своих работ [32].

Таким образом, «властные игры» имеют четкие правила, однако интересы сторон не всегда достаточно ясны и отчетливы. Основой для борьбы становится столкновение планов и расчетов сторон.

Китайцы очень любят относиться к лицам различного социального уровня по-разному. Если кто-то хочет попросить о чем-то человека, владеющего социальными благами, то сначала он должен выяснить, насколько тесными являются их отношения.

Хуан Гуанго в книге «Конфуцианская мысль и модернизация Восточной Азии», проанализировав взгляды Конфуция, Мэн-цзы и Сюнь-цзы на человеческий характер (жэнь син), создал некую модель души конфуцианца. Согласно этой модели, «распорядитель богатств» психологически выделяет в человеческих отношениях три основных типа. Это эмоциональные отношения, инструментальные и смешанные отношения. Рассмотрим их более подробно [127].

Отношения эмоционального типа (цингань) наиболее длительные и устойчивые, они удовлетворяют потребность в заботе и любви, теплоте чувств, безопасности, подчиненности. Например, в семье, среди близких друзей, в дружном коллективе именно такой тип отношений.

В каждой традиционной семье мечтают о том, чтобы все члены семьи совместно контролировали в ней «приходы и расходы». Такой коллектив имеет три отличительных черты: 1) трудовые доходы каждого идут в общую кассу (кроме личных расходов женщин); 2) все расходы на жизненные потребности оплачиваются из общей кассы; 3) богатством семьи пользуются (наслаждаются) все члены семьи (правило «каждому по потребностям»). Каждый член семьи работает на семью, от нее же и получает. Когда престарелые родители не в состоянии работать, дети обязаны их содержать. Основные противоречия и трудности у китайцев возникают, как правило, в семье.

Отношения инструментального типа устанавливаются для достижения определенной цели, поэтому они кратковременны и неустойчивы. Таковы отношения между покупателем и продавцом, доктором и больным, водителем и пассажиром. Они могут не знать даже имени друг друга. Когда партнеры общаются по правилам справедливости, каждая из сторон исходит из того (сравнительный уровень), какую выгоду получит и что придется заплатить самим.

Общаясь с незнакомыми людьми, китаец тщательно взвешивает свои поступки. Он просчитывает ситуацию и поступает в соответствии со здравым смыслом. С программированием и распределением вознаграждения китайцы справляются лучше, чем американцы. Китайцев больше заботит справедливость, чем равенство в распределении благ. Они готовы помогать человеку своего круга, но не незнакомому человеку. В целях поддержания гармонии внутри своего коллектива они препятствуют и даже запрещают нападки со стороны, однако во имя своей выгоды используют крайне ожесточенные, а порой и чрезмерные коллективные выпады по отношению к потенциальному конкуренту.

Отношения смешанного типа есть сфера общения, где человек с помощью жэньцин и мяньцзы может влиять на людей. Таковы отношения между родственниками, соседями, учителем и учеником, соучениками, сослуживцами, односельчанами. В этих отношениях у двоих всегда найдется третий, как правило, общий знакомый, так образуется сеть отношений. Здесь отношения строятся по принципу: на подарок надо ответить подарком же (ли шан ванлай), вежливостью на вежливость, услугой за услугу. Отношения этого типа наиболее длительные. Суть отношений здесь исходит от каждого, от персоны. Распределитель благ часто оказывается в трудном положении из-за жэньцин. Если он придерживается правила справедливого их распределения и отказывает в особом отношении противной стороне, то можно предположить, что их отношения могут испортиться. Поэтому нередко ему приходится держаться правил отношений эмоционального типа, оказывая особую помощь просителю.

Когда проситель просит «распорядителя» выделить ему «богатства» с выгодой для просителя, «распорядитель богатств» сможет оказать помощь просителю в соответствии с тремя правилами: правило потребности, правило человеческих отношений (жэньцин) и правило справедливости. (О понятии жэньцин речь пойдет ниже.) В психологии «распорядителя» человеческие отношения, правило обмена и внешнее проявление (поступки) находятся в соответствии с понятиями жэнь «гуманность», и «справедливость», ли «ритуал» конфуцианской этики. Отношения соответствуют жэнь, правило обмена соответствует и, а внешнее проявление (поступки) соответствует ли. Таковы «властные игры». Теперь рассмотрим понятия, средства и правила, с помощью которых проводятся эти «игры».

* * *

Ученые давно обратили внимание на то, что в китайском языке существуют определенные понятия, которые отображают прагматизм взаимоотношений между людьми. Это такие понятия, как лянь «лицо», мяньцзы «лицо, имидж», жэньцин «коммуникативные отношения», гуаньси «связи» и бао «воздаяние за услугу». В некоторых случаях их следует дополнить такими характерными для китайцев качествами, как лянсинь «совесть», чи « стыд», сю « смущение», жу « позор» и производные от них. Все они имеют отношение к внутренней либо внешней регуляции отношений индивида с окружающими, т. е. связаны с чувством вины, стыда, унижением, совестью и т. п.

Несмотря на пристальное внимание исследователей к каждому из этих понятий, в комплексе они почти не рассматривались. Одним из тех, кто обратил серьезное внимание на эту проблему, был профессор Китайского университета в Гонконге Хуан Гуанго, который в 1983 г. опубликовал работу под названием «Жэньцин и мяньцзы: властные игры китайцев» [128, с. 289–318]. И здесь тема власти или стремления к ней стоит далеко не на последнем месте. Собственно говоря, Хуан Гуанго и предложил ввести термин «властные игры», имея в виду в первую очередь коммуникативную сторону проблемы. Автор пытался показать, как «властные игры» сочетаются с такими традиционными понятиями, как жэньцин и мяньцзы, другими словами, какие «правила» существуют в так называемых «властных играх».

Линь Юйтан писал: «Такую вещь, как “лицо”, невозможно перевести и невозможно дать ему определение. Оно похоже на “почет, славу, честь” и в то же время непохоже. Его нельзя купить за деньги, оно может дать мужчине или женщине чувство собственного достоинства. Оно пустое (неуловимое, эфемерное. – Н. С.), мужчины из-за него борются, многие женщины из-за него умирают. Оно не имеет формы, но существует только при предъявлении его публике. Оно существует в воздухе, а люди, тем не менее, не слышат его звука, наполненного уважением, и прочностью, и надежностью. Оно не следует разумности (логике), а следует обычаю (привычке). Оно заставляет длиться судебные дела, приводит к краху семьи, к убийствам и самоубийствам. Оно может заставить несправедливого субъекта под воздействием критики и обличения со стороны односельчан стать на путь истинный. Оно дороже любого обыкновенного земного богатства. Оно сильнее даже судьбы и добра и благодеяния, почитается людьми больше, чем конституция» [92, с. 175].

Данной темы касаются и отечественные китаеведы. Так, К. Тертицкий отмечает, что китайцы в высшей степени испытывают потребность в «лице». Оно стало одной из глубинных структур культурной психологии. Китайские публицисты выделяют следующие варианты поведения, связанные с «лицом»: 1) инициативная «продажа» «лица»[59]. Индивид, используя власть или имущество, которым он распоряжается, оказывает благодеяние друзьям и родственникам; 2) «накопление запасов» «лица». Индивид оказывает услуги вышестоящим лицам, надеясь через некоторое время получить ответное благодеяние; 3) «обмен» «лицами». Оказание взаимных услуг с использованием служебного положения (газета «Нунминь жибао», 19. 06. 1986). В. В. Собольников рассматривает концепцию «лица» в контексте особенностей восприятия и мышления китайцев, отмечая также чрезвычайно важную роль, которую играет концепция «лица» в формировании типичных поведенческих ре акций [51].

Чжу Юнсиня интересует, как эти два понятия – лянь и мянь — сочетаются друг с другом. На основе теории социальных взаимоотношений он пытается объяснить динамическое отношение между ними, благодаря чему появляется возможность истолковать большинство моделей, существующих в процессе социальных взаимоотношений внутри китайского общества, в особенности это касается «коллективной» (цзити чжуи) культуры [160].

Как отмечает Ху Сяньцзинь в работе «Концепция лица у китайцев», еще в IV в. до н. э. мянь «лицо, имидж» играло символическую роль в определении отношения человека (я) и общества. Лянь «лицо» является более молодым термином. Самая ранняя ссылка на него имеется в «Словаре Канси» и относится ко времени династии Юань (1227–1367). Слово это первоначально возникло на севере Китая и лишь потом постепенно стало вытеснять там слово мянь, которое обозначало «лицо человека». Тогда же у мянь появился суффикс цзы – мяньцзы [155, с. 45].

Различие между лянь и мянь легче всего объяснить, идя от противного. Сказать, что у человека «нет лица» (мэйю лянь) или он «не хочет иметь лицо» (бу яо лянь), есть великое оскорбление. Это значит, что человек подлый, аморальный, бесстыжий. А мэйю мяньцзы значит, что в обществе данный человек не имеет чести, славы, почета. Лянь – это уважение к самому себе и уважение других (в сумме). Многие кончали самоубийством, так как теряли уважение к самим себе. «У меня нет лица, чтобы показаться на людях». Стыд и боязнь «потерять лицо» приводят к желанию самосовершенствоваться. Хуан Гуанго в статье «Понятие “лица” и способы контактов в китайском обществе» предлагает свой способ разрешения конфликтных ситуаций [129].

Понятия лянь и мяньцзы, как правило, различимы только на севере Китая, поэтому, чтобы различать эти понятия и на юге страны, где нет лянь, а есть только мянь, было предложено ввести такие понятия, как «социальное лицо» (шэхуэй ляньмянь) и «моральное лицо» (даодэ ляньмянь).

Многие китайские исследователи национального характера высказывают свое мнение по поводу того, что следует подразумевать под различными терминами, связанными с понятием «лицо». Понятие «лица» и имиджа опирается на традицию конфуцианской культуры. Поэтому сначала необходимо бросить ретроспективный взгляд на ряд важных понятий, имеющих отношение к концепции «лица» в традиционном китайском обществе, а затем с позиции социологической объяснить, какие могут возникнуть противоречия в связи с модернизацией китайского общества.

В условиях патриархальной системы и крестьянского общества взаимодействие между людьми становилось главной темой в повседневной семейной жизни. Поэтому так важны были мораль и справедливость, и это стало главной этической ценностью, что со временем привело к понятию хао мин, к стремлению иметь репутацию и престиж в обществе.

Итак, рассмотрим подробнее эти два понятия – «лицо» и имидж (лянь и мяньцзы).

Лянь

Основное словарное значение слова лянь – «лицо», однако в отличие от мяньцзы оно несет моральную нагрузку. Ху Сяньцзинь [155] и Дэвид Хо (Ho, David. On the Concept of Face // American Journal of Sociology, 81: 867–884) указывают, что лянь – это то, на что каждый вправе претендовать уже в силу своего членства в обществе, оно может быть утрачено при неподобающем поведении. Таким образом, лянь – это авансированная данность в отличие от приобретаемого мяньцзы. Лянь характеризует качественную оценку обществом моральных принципов индивида и соответствия его поведения социально принятым нормам.

В китайском языке существует немало словосочетаний, в которые входит морфема лянь в этом значении. Приведем несколько примеров.

1. Дю лянь.

Этот термин означает осуждение коллективом аморальных поступков и действий, не согласующихся с нормами социума. Сюда можно отнести ложь, обман, невыполнение обещания, неверные суждения, грубые поступки, разлад (нестандартное поведение) в семье и между детьми. Но если была веская, вполне оправданная причина нарушения установленных норм, то наказание все же последует, но «лица» нарушитель при этом не потеряет. Людям образованным не следует открыто спорить с неграмотными, ибо так можно подорвать свой собственный авторитет. «Потеря лица» – это прежде всего ощущение стыда перед самим собой и чувства стыда перед другими (не смог сдать экзамен, постеснялся познакомиться с девушкой, просил друга помочь и т. п.).

Поэтому китайцы проявляют излишнюю скромность и стремятся принизить свои достижения и превознести чужие. Хвастовство у китайцев вызывает неприязнь. Завидовать и испытывать отвращение, по их мнению, действия недостойные. Ценятся строгость и уравновешенность. Если кто-то любит прихвастнуть, значит, он человек «невоспитанный» (мэйю сюян). Отсюда необходимо совершенствоваться самому и не стремиться выискивать недостатки у других. Боязнь «потерять лицо» заставляет китайца придерживаться рамок морали. В иных случаях «потеря лица» страшнее, чем реальная угроза жизни. «Сохранение лица» – это постоянная, навязчивая идея, опасения, влияющие на нервную систему. Заметим, что в китайском языке словосочетания дю лянь «потерять лицо» и дю жэнь «позор» – синонимы.

2. Гэй моу-моу жэнь дю лянь.

Нелицеприятный поступок одного человека может отразиться и на авторитете коллектива, который с ним связан. Например, аморальный поступок школьника может подорвать авторитет школы, в которой он учится. В этом случае «лицо» теряет школа.

3. Бу яо лянь.

Это серьезное осуждение. Получить личную выгоду, пренебрегая нормами морали и общественным мнением, считается серьезным нарушением правил игры в обществе. Пренебрегать ими категорически запрещено, в особенности если ради собственной выгоды причиняется ущерб другим. Упрек общественности в данном случае не может быть открытым, однако, когда поступивший аморально человек окажется в затруднительном положении, от него все отвернутся.

Иногда это словосочетание носит некий юмористический характер. Люди старшего возраста могут сказать во лао-дэ кэи бу яо лянь-ла «я настолько стар, что можно уже и лицо потерять» в оправдание некоей вольности в своем поведении. Родители, кстати, могут таким образом сделать замечание ребенку 8–9 лет, когда тот первым тянется за большим куском торта, сказав ему: бу яо лянь (Как тебе не стыдно!).

4. Мэй ю лянь.

В современном китайском языке данное словосочетание является синонимом бу яо лянь и используется в тех случаях, когда нужно подчеркнуть, что человек потерял совесть. Иногда этот термин звучит еще страшнее, чем дю лянь. Имеется в виду, что человек преднамеренно и цинично игнорирует понятие лянь. В быту существует выражение во мэйю лянь цюй цзянь моу-моу жэнь, которое означает «мне стыдно смотреть людям в глаза».

5. Ляньпи хоу.

Это выражение означает толстую кожу на лице, т. е. отсутствие чувства стыда. У совестливого человека кожа на лице тонкая, он умеет краснеть (см. Приложение 1). Гость, который не уходит, и положение хозяина, который не может ему намекнуть, что пора уходить, относятся именно к этому случаю.

А. А. Родионов в статье «О нравственных регуляторах китайцев глазами Лао Шэ» пишет о том, что в целом можно выделить две базовые позиции западных и китайских ученых в отношении механизма морального/аморального поведения у китайцев [44]. Первая заключается в том, что ведущим регулятором выступает чувство стыда – чи, боязнь осмеяния-посрамления и «потери лица» – мяньцзы. Подразумевается, что в отсутствие наблюдателей человек чувствует себя абсолютно свободным. Эта теория утверждает, что китайская культура – культура стыда, в то время как на христианском Западе сложилась культура вины/греха, и регуляция там осуществляется преимущественно внутренними средствами. Этой точки зрения с разными оговорками придерживались Дж. Фэрбенк, Р. Бенедикт, Л. Пай и др. Другая позиция заключается в том, что конфуцианское чувство стыда чи обладает не только социальным измерением в паре с «ритуалом» – ли и «лицом» – мяньцзы, но и несет моральную нагрузку, и механизмом ее интериоризации является «лицо» – лянь, которое, в свою очередь, есть одна из составных более общего понятия мяньцзы. Сторонники этой позиции В. Эберхард, Цзинь Яоцзи, Ху Сяньцзин и Дэвид Хо полагают, что одним из аспектов стыда чи является чувство вины, способное регулировать поведение в отсутствие внешних ограничителей.

Потерять лянь можно и без общественного осуждения. В этом его отличие от мянь. Лянь больше связано с ощущением вины. Чувство стыда возникает у человека не потому, что совершен неприглядный поступок, а потому, что он обнаружен или осмеян людьми. Здесь так называемый стыд вовсе не требует присутствия зрителей и не связано с понятием социального лица – мяньцзы.

Следует пояснить разницу между понятиями вины, стыда и унижения. Чувство вины – это переживание за несоответствие своего поведения соображениям долга и критериям нравственности. (В действие оно приводится изнутри.) Чувство стыда – переживание, вызванное осуждением либо боязнью осуждения своих поступков и недостатков, в том числе и физических, окружающими, проявляющееся как внутренне, так и внешне. Чувство унижения – переживание, вызванное отказом индивиду в уважении со стороны окружающих по причинам, зависящим скорее от окружающих, чем от него самого. (Приводится в действие внешне.)

«Комплекс Париса» и «лицо», безусловно, тесно связаны между собой. В «Исторических записках» Сыма Цяня встречаются выражения вроде: «Лицо важнее, чем жизнь» или «Ученого можно убить, но нельзя оскорблять». Из-за «лица» люди готовы, как метко заметили китайцы, «набить себе морду, чтобы прикинуться толстяком». «Комплекс Париса» связан и с понятием сяо – «сыновнее почтение» («Сяо цзин»). На Тайване в 1977 г. был проведен опрос среди молодежи на данную тему, где 80 % респондентов высказали мнение, что данное понятие по-прежнему является очень важным.

Мяньцзы

Мяньцзы – это выражение лица, которое появляется либо при обретении, либо при утере почета, славы, чести (жунъюй). «Лицо», подобно зеркалу, отражает любые движения души (нэй синь). «Лицо» в данном случае призвано скрывать внутреннее состояние человека. Так называемая маска лишь компромисс между истинным его состоянием и тем, что от него требует общество. Китайцу очень важна маска как способ защиты «лица», вот почему для него очень важна вежливость (лимао). Иностранцы считают, что китайца нелегко понять, это вещь в себе, что вызывает беспокойство.

Мяньцзы – это то, что общество выдает индивиду, если его по ступки правильны. Общество может и забрать обратно это «лицо». В обществе мяньцзы напоминает кредитную карточку. У мяньцзы есть количественный показатель. Мяньцзы, как и жэньцин, представляет собой социальное мастерство. Без понимания этих категорий очень трудно понять поступки китайцев. В Китае всегда существовала проблема «А что подумают другие?». Произвести положительное впечатление во все времена считалось очень важным.

Мяньцзы имеет социально-психологическое значение. В 1934 г. Лу Синь в статье «О мяньцзы» писал: «Что же, в конце концов, такое мяньцзы? Пока не задумываешься, все ничего, а как подумаешь, то сразу чувствуешь растерянность» (121, с. 98). Линь Юйтан утверждал, что это «абстрактный и неуловимый и в то же время самый тонкий норматив, которым регулируется социальное общение китайцев» (95, с. 200). Антрополог Ху Сяньцзинь [155] полагал, что мяньцзы — это приобретенная человеком репутация. Это то, как человек проявил себя, его успехи, выставление себя напоказ.

Великий писатель Лао Шэ писал: «Вся жизнь китайцев согнулась под пятой мяньцзы. Если с мяньцзы все в порядке, отлично, кому интересно, как обстоят дела на самом деле». Для китайца важно обладание, увеличение, соединение, представление, одалживание, потребность, любовь к мяньцзы (ю, цзэнцзя, чжэн, цюй цзай ици, гэй, шан, цзе, яо, ай). Вместе с тем важно и сохранение, поддержание, формальное принятие во внимание мяньцзы (цзян, гу, кань, май, лю, баочи, вэйчи, фуянь); возможны отсутствие, нехватка, лишение, причинение ущерба, размазывание, отвержение и восстановление мяньцзы (мэйю, цюэ, бу гоу, нунпо, шан, мо, бо, юаньшан мяньцзы). Человек может оказаться в (не)выгодном свете, тогда будет сказано: мяньцзы шан (бу)хаокань, мяньцзы шан годэцюй.

По имеющимся примерам, мяньцзы является количественной формой оценки окружающими публичных достижений индивида и признанием его статуса либо авторитета, что не обязательно соотносится с его моральными качествами. Мяньцзы не имеет абсолютного характера, а меняется относительно референтной группы, оно может быть увеличено идентификацией с влиятельным лицом/ группой, претензиями на привилегии, демонстрацией финансовых и властных возможностей. Потеря мяньцзы может вызвать чувство стыда и унижения.

С точки зрения психологии так называемым мяньцзы обладает человек, который многого достиг, имеет положение в обществе или авторитет, известен или популярен. Талант мяньцзы предполагает умение производить впечатление ради упрочения своего имиджа.

Во имя мяньцзы китаец может не считаться с собственным здоровьем, проигнорировать «общепризнанные истины» и даже пренебречь существующими законами. Линь Юйтан отмечает, что даже потерпевшему поражение генералу дают возможность «не потерять лицо». Все это построено на «добрых отношениях», но в то же время мешает развитию законности. Профессор социологического факультета Китайского университета в Гонконге А. Кинг говорит, что человек не может понять поведение китайцев без понимания концепта и роли жэньцин, или «человеческих чувств», и мяньцзы. Китайские человеческие ценности основаны на «человеческих чувствах» в противоположность религиозным принципам, которым придерживаются в других частях света [176, с. 58]. Он считает, что мяньцзы можно приравнять к кредитной карточке. Чем больше ты имеешь «лицо», тем больше ты можешь с его помощью купить. Если превышен кредит, то нужно, чтобы был сохранен баланс [176, с. 59].

Понятие м яньцзы тоже встречается в различных словосочетаниях. Оно может означать самые разные вещи. Тут имеется как вполне конкретное реальное значение, так и чистая символика. Образные значения этого термина достаточно многообразны [155].

1. Тимянь – красивый. Человека широкой натуры можно охарактеризовать как человека, обладающего качеством тимянь.

2. Гу мяньцзы – учитывать необходимость иметь свой имидж в обществе, т. е. иметь общественное признание, стремиться к тому, чтобы оно постоянно увеличивалось. Глава семьи из уважения к его членам всегда даст возможность им исправить свои ошибки, чтобы «не потерять лицо». В китайской литературе масса примеров того, как человек в реализации своей карьеры постоянно расхваливает кого-то. С точки зрения наших традиций это откровенный подхалимаж.

3. Мяньцзы-шан бу хаокань – испытывать неловкость.

4. Цзэнцзя мяньцзы – стремиться повысить имидж.

5. Чжэн мяньцзы – бороться за свой имидж.

6. Гэй мяньцзы – дать возможность другому сохранить свой имидж.

7. Лю мяньцзы – дать возможность сохранить свой имидж другому человеку.

8. Яо мяньцзы – добиваться любым способом для себя мяньцзы.

9. Цзянцзю мяньцзы – учитывать имидж человека.

10. Мэйю мяньцзы – не иметь права глядеть человеку в лицо.

11. Вомэнь ю мяньцзы – мы друг друга понимаем.

12. Хэ во ю мяньцзы – мы с ним в доверительных отношениях.

13. Кань во-ды мяньцзы – положись на мой авторитет.

14. Цзе моу-моу жэнь-ды мяньцзы – поручительство со стороны кого-либо.

15. Мяньцзы ши – сделать что-либо по-дружески.

Линь Юйтан считал, что тремя богинями, которые управляют Китаем, являются мяньцзы «лицо», минъюнь «судьба» и эньдянь «забота, благодеяние», и мяньцзы здесь доминирует. По его мнению, причиной того, почему в китайском обществе невозможны демократия, законность и безопасный транспорт, является превознесение мяньцзы. По Лу Синю, у элиты китайского общества превалирует мяньцзы чжуи «доктрина мяньцзы». По Яо Вэньюаню, это специально используемая моральная этикетка «буржуазных классов». Часто упоминаемое в таких классических произведениях, как «Лунь юй», «Мэн-цзы», «Да сюэ» и «Чжунъюн», понятие чи тесно связано с понятием мяньцзы. «Потеря лица» приводит к возникновению чувства стыда. Европейские китаеведы часто увязывают эти два понятия.

«Потеря лица» происходит потому, что человек не может действовать согласно установленным правилам и в глазах других оказывается в невыгодном положении. Ценность личности состоит не в ее внутренней духовности, а в чем-то внешнем, полученном извне. Стыд есть реакция на чью-то критику. Он требует по крайней мере зрителей или предполагаемых зрителей, а вина этого не требует. Поэтому нельзя отождествлять такие понятия, как «лицо» и стыд.

Американский социолог И. Гофман предлагает свою концепцию, которую можно назвать «драматургической теорией» (dramaturgical theory) [164, с. 158]. Он считает, что в жизни социальное поведение можно разделить на сценическое и закулисное. Исходя из подобной теоретической конструкции, мастерство мяньцзы – это сценическое действо, предназначенное для людей, находящихся в сети отношений смешанного типа. А истинные поступки – это закулисные поступки, которые можно обнаружить для своих людей, находящихся в сети эмоциональных отношений. И. Гофман цитирует А. Смита, который говорит о том, что китайцы рассматривают свою жизнь как некий спектакль. Все их действия – это исполнение ролей: «Им важна форма, а не содержание». Главное – это «внешнее проявление». Соглашаясь с А. Смитом, Гофман идет дальше, развивая свою «драматургическую теорию». Поведение на сцене разыгрывается для кого-то (публики). Никто не должен знать, что скрывается за этой игрой. То, чего человек не хочет показывать, именуется «закулисным поведением». Мяньцзы обозначает поведение индивидуума в соответствии с требованием социальной установки. Мяньцзы гунфу есть мастерство исполнения роли, что достигается с помощью постоянной учебы и тренировки.

И. Гофман рассматривает содержание конфуцианской теории взаимоотношений, в которой просматривается специфика «позиции лица» (ляньмянь гуань) у китайцев. Ролей подобного типа может быть множество. Однако часто они «сплетаются воедино», образуя определенный стандарт для данного человека. Таким образом, роль и мяньцзы образуют единое целое, которое уже не меняется в зависимости от ситуации.

В культуре коллективного типа, характерного для Китая, отношения между индивидуумом и людьми, которые основаны на понятии «семья», неразрывно связаны с конфуцианской моралью. Между авансценой и кулисами порой бывает дистанция огромного размера.

Психологи отмечают, что стремление к славе и популярности характерно для представителей любого общества. Но в разных обществах этот феномен понимается неодинаково, что часто находит свое отражение в языке. Одними из таких понятий и являются мянь и лянь. Первое достигается собственным трудом в течение всей жизни человека и оценивается (положительно) другими. Второе – это уважение со стороны коллектива человека с прекрасными моральными качествами. «Лицо» не только некая социальная сдерживающая сила, поддерживающая моральный стандарт, это еще и внутренняя, саморегулирующая сила.

* * *

Для создания гармонии в обществе нужно установить вертикальные отношения, руководствуясь правилом пиетета (цзунь), и горизонтальные отношения, используя правило добрых отношений (цинь). При установлении контактов большую роль играет понятие ли «ритуал».

В ситуации социальных взаимоотношений это значит, что каждый человек в обществе играет свою роль, занимая свое место. Понятие ши ли (виноват, потерял ли) – один из способов объяснить ситуацию, когда человек не оправдал надежд, которые на не го возлагались, и «предал» ли. Это разительно отличается от английского «I am sorry», здесь другое культурное содержание. Дуйбуци «извините» для китайца – это ощущение того, что в глазах других пострадал твой собственный имидж, и это совсем не должно означать, что ты понял, что сам подорвал имидж другого.

Важно, как понимает различия между мяньцзы и ли китаец. Китайское самопознание (цзы во) не есть независимое самопознание (дули цзы во) в европейской культуре, и это не «самопознание взаимной зависимости» (ху и цзы во). Китайское самопознание – это «гуаньси цзы во», т. е. самопознание через контакты. Сопоставляя себя с собеседником-оппонентом, китаец имеет возможность произвести самооценку. Когда некто в определенной обстановке контактирует с другими, он стремится соответствовать той роли, которая ему отведена в этой ситуации, надеясь создать в душе других выгодный для себя образ. Это и есть его мяньцзы в данной ситуации.

Ситуация требует от каждого человека играть в обществе свою роль. Лянь-мянь китайца тесно связано с моралью и успехами каждого. А мораль и успехи каждого – это два уровня: «почет» (жун) и «унижение» (жу). «Делать лицо» – это выпятить жун и спрятать жу внутрь себя.

Хотя между лянь и мяньцзы и существует различие, однако это не две различные группы норматива (лян цзу бяочжунь), а некий континуум, образованный взаимосвязанными понятиями. Различать эти понятия, прибегая к морали, нереально. Хуан Гуанго согласен с этим мнением и спрашивает: когда же они «могут быть увязаны с моралью», а когда – нет? В чем же тогда особенности китайской морали и какое отношение она имеет к понятиям лянь и мянь?

Hsu F. L. K. придумал схему психологического социума, в которой существует семь неправильных концентрических кругов, идущих от центра к внешнему кругу [Psychological Homejstatis and ren. American Anthropologist, 73. 1971, 23–44]. Это подсознание (цянь 3 иши) и предварительное сознание (цянь 2 иши), которые относятся к фрейдизму. Далее идут невыраженное сознание и сознание, которое можно выразить (кэ бяода-ды иши), куда включены близкие друг другу общество и культура (циньми шэхуй юй вэньхуа). Они соотносятся с понятием жэнь (гуманность). Далее следуют используемое общество и культура (юньцзо шэхуэй юй вэньхуа), широкое общество и культура и, наконец, внешний мир. Четвертый концентр («сознание, которое можно выразить») включает в себя интуицию (чжицзюэ). Она возникают при контакте человека с человеком: радость, гнев, любовь, ненависть, эгоизм (тань), страх, а также правильные поступки, согласно нормам морали, социума и техники. Третий концентр имеет в виду близкие отношения с важными для себя лицами, почитаемыми предметами, вещами и раритетами, сокровенными чувствами, и не только потому, что они нужны. В концентре «используемое общество и культура» речь идет не о чувствах, а только о пользе, нужности данного человека. Автор говорит, что, судя по всему, у китайцев срабатывает именно этот концентр и отношения смешанного и инструментального типов. В пределах семьи, где все знают «подноготную» друг друга, играть в мяньцзы не имеет смысла.

У конфуцианцев и у христиан в корне отличаются взгляды на жизнь. Согласно христианству, жизнь человека создана Богом, поэтому люди от рождения свободны и равны. Конфуцианцы считают, что жизнь каждого дана ему родителями. Жизнь человека есть продолжение жизни предков, жизнь детей есть продолжение его жизни. Жизнь всего рода должна образовывать непрерываемое целое. У каждого члена семьи должно быть «чувство единого целого». У китайцев есть понятие кровных связей между отцом и сыном (жоугу) и между братьями (шоуцзу). Существует даже выражение Цзя чоу бу кэ вай ян, что соответствует русскому «Не выносить сор из избы».

Китайское общество порой представляет собой некую площадку для соревнований, где идет борьба за личную выгоду. Ценности, из-за которых идет борьба, могут быть экономическими, социальными, культурными и символическими. При этом учитываются и законность распределения этих ценностей в обществе, и вертикальная и горизонтальная структуры, о которых говорилось прежде.

Гуаньси

Существует еще одно правило во «властных играх», своеобразный социально-культурный феномен – это гуаньси «связи», «знакомства». Оно тесно связано с мяньцзы. В эпоху модернизации у китайцев также возникла необходимость вести конкурентную борьбу на рынке, отстаивая свои интересы. Умение использовать мяньцзы и гуаньси не потеряло своей актуальности. Однако под влиянием конфуцианских культурных традиций китайцы ведут борьбу со своими конкурентами силами не отдельных лиц, а всего коллектива (группы). Коллективная борьба ведется на уровне гуаньси. Представители западного делового мира, оказавшись на китайской почве, часто прибегают к использованию «властных игр», т. е. личных отношений (связей), и мяньцзы — имиджа. Регулятором гуаньси выступает такое явление, как жэньцин, которое имеет несколько значений: во-первых, это человеческие чувства, вовторых, сумма благодеяний (одолжений, любезностей) материального, социального или эмоционального плана, которые один человек может оказать другому и на возврат которых (или их эквивалента) он вправе рассчитывать в подходящий момент. В связи с этим появляются новые понятия – бао (воздаяние) или хуан (возврат).

* * *

Понятие жэньцин является достаточно сложным. Его хоть и можно рассматривать как пример «правила равенства», однако если сравнивать с другими культурами, то в Китае оно более глубокое и сложное, а главное, имеет тесную связь с понятием бао «воздаяние за услугу». Оно является гарантом гармонии в обществе. Правило жэньцин — это еще и социальный механизм для достижения необходимых благ (богатства).

У других народов также отмечается подобное явление. Так, например, у японцев существует понятие энь: чтобы восстановить «равновесие» во взаимоотношениях, нужно отплатить взаимностью (отблагодарить).

Конечно, в процессе развития китайского общества, его модернизации происходят изменения ценностей и в этой области. Сегодня коллективное общество постепенно перерастает в общество выгоды.

Цзинь Яоцзи посвятил понятию жэньцин специальную статью [135]. Линь Юйтан считал его частью конфуцианского гуманизма, ценным наследием китайской культуры, духовным «жизненным центром» китайцев. Однако до сих пор не существует социального понятия или теории, в которой жэньцин нашло бы свое достойное место. Для того чтобы понять характер китайской социальной системы, в особенности причины ее устойчивости или неустойчивости, следует под определенным углом искать и найти такие культурные понятия-категории, которые широко распространены в обществе и имеют социальные нормы. Таким понятием и является жэньцин. Как считает французский социолог Э. Дюркгейм, для того чтобы понять, что такое жэньцин, нужно проанализировать связь жэньцин с понятием «великодушие и снисхождение» в китайской этике. Затем нужно рассмотреть жэньцин и особенности структуры китайского общества, роль и характер жэньцин в межличностных отношениях, напряженность жэньцин и способы его смягчения и т. п. Ж эньцин – это радость, гнев, печаль, страх, любовь, ненависть, желание. Это методологический холизм (цзити чжуи) и методологический индивидуализм [135, с. 76]. В Китае поступки людей определяются ван фа «государственными законами», тянь ли «правдой и истиной» и жэньцин.

Жэньцин – это выражение дружеских чувств в отношении людей хорошо знакомых и друзей. Услужить знакомым и друзьям, дать им мяньцзы, с тем чтобы им было приятно, и есть жэньцин. Однако если копать вглубь, то выясняется, что в обществе так называемое жэньцин не всегда является искренним. Существует бескорыстное проявление жэньцин, а есть и эгоистичное, корыстное жэньцин. Первый вид жэньцин очень важен в Китае. В пекинской опере присутствует немало сюжетов на эту тему. Однако в обществе не обойтись без «установления отношений». Даешь людям мяньцзы, получишь жэньцин, и наоборот. Выше говорилось, что китайцы больше придают значение чувствам, чем логике. Благодаря тому что китайцы придают особое значение «лицу», их жэньцин часто носит торговый, деловой оттенок. В этой связи особое место уделяется дарению подарков. Когда это делается бескорыстно, то могут возникнуть и особо доверительные отношения.

Когда про человека говорят, что он «не понимает жэньцин», то это весьма нелестная оценка. Обычно китайцы увязывают понятие жэньцин с ли – «правота, справедливость, разумность». Чтобы поддерживать гармонию в обществе, ж эньцин не должно отрываться от ли. Поэтому в ресторане вы встретите обходительность, вежливость и улыбки, так как в данном случае хозяева и посетители – «одна семья». В автобусе же возможны толчея и давка, так как указанные понятия не срабатывают по той простой причине, что никто в этой ситуации ни с кем не знаком.

Кстати говоря, «комплекс Париса» и жэньцин также тесно связаны друг с другом. Жэньцин – слово многозначное, в словаре «Цыхай» приводится по крайней мере пять его значений. В «Ли цзи» сказано, что это чувства человека: радость, гнев, печаль, страх, любовь, презрение и страсть. И это его постоянные качества.

В основе жэньцин лежит этика. И важным звеном здесь являются не люди, а их отношения. Лян Шумин использует понятие обмена (exchange). Немецкий ученый М. Вебер считает, что для этики китайского общества главным является понятие шу (великодушие и снисхождение).

Существует несколько моделей поведения или проявления жэньцин.

Китайские поговорки гласят: «Принимать гостя, а самому к нему не ходить невежливо», «Когда друг с другом общаешься, не будет неприятностей и отчуждения», «Принимаешь подарки – посылай свои». Это и называется exchange behavior, иначе говоря, своеобразный реципрок. Цицерон говорил: «Нет ни одной обязанности, которая была бы выше, чем воздаяние дающему». Понятие бао в полной мере соответствует понятиям to give, to receive, to repay. В жизни китайцев система взаимопомощи вертится вокруг жэньцин. Еще выше только «справедливость» – и. По Фэн Юланю, это верх морали. В реальной жизни существует экономический и социальный обмен (неперсональный). В социальном обмене и в человеческом общении жэньцин является своеобразным посредником, так как без него обойтись нельзя. Здесь нужен баланс и чувство равновесия. Если оказался кому-то должен в жэньцин, сразу нарушился баланс и человек потерял независимость.

Возникает вопрос: как поступать в каждом отдельном случае? Не принимать жэньцин, так как человек не может адекватно ответить на милость, но тогда отказ от жэньцин в дальнейшем приведет к прекращению всяких отношений. Иной способ: ответить на жэньцин неадекватно, т. е. еще большим жэньцин. Хорошо известно такое выражение: «Угостили глотком, воздай десятикратной мерой». Таким образом, человек из получателя кредита становится кредитором. Однако если все время соблюдается полное равновесие, то социальные отношения также могут привести к тупику. Жэньцин – это не то, что у европейцев называется gratitude – расплатился и все. Для китайца это оковы, которые трудно сбросить. Однако в этом залог прочности социальной системы. Жэньцин — это правило, установленное системой. Оно достаточно гибкое, и вряд ли можно утверждать, что каждый китаец придерживается его на 100 %.

Можно ответить равноценным подарком, т. е. воздаяние оказывается адекватным. В этой ситуации отношения можно продолжить, но можно их и не продолжать. Отказ от подарка значит, что принимающий не желает продолжать отношения с дающим. В данной ситуации пострадавшим окажется дающий.

Можно сделать ответный шаг не сразу, а в подходящий момент некоторое время спустя. Как говорят китайцы: «Сегодня ты выдаешь дочь, я несу подарки, завтра я женю сына, получаю от тебя подарки». Подарки могут быть неадекватные, тогда кто-то становится «должником». Можно принять подарок, но самому не ответить. В данной ситуации человек не может ответить адекватно, но отказаться от подарка тоже не может.

Для участия во всей этой системе требуется особое мастерство и навык. Подарки – это инструмент для установления экономического обмена. Скажем, родители преподносят учителю подарок – это стало нормой и обычным дело