Основной вопрос социал-демократической философии 2 страница

От своей чудесной матери ее естественное дитя уна-
следовало сознание. Смертный дух появляется на свет
со способностью сознавать, что он — дитя своей доб-
рой матери-природы, которая одарила его способ-
ностью создавать себе превосходные образы всех осталь-
ных детей своей матери, всех своих братьев и сестер.

* — заранее, до опыта. Ред.

Таким образом, «смертный дух» обладает образами, пред-
ставлениями или понятиями о воздухе и воде, земле и
огне и т. д. и в то же время обладает сознанием, что
эти созданные им образы — превосходные, истинные.
Он, правда, убеждается на опыте, что создания при-
роды изменчивы, и замечает, например, что вода со-
стоит из самых различных видов воды, в которых
ни одна Капля не равна абсолютно другой, но одно он
унаследовал от своей матери — он знает сам от себя,?
a priori, что вода не может изменить своей всеобщей,
присущей ей как воде природы без того, чтобы пере-
стать быть водой; он знает поэтому, так сказать про-?

рочески, что, несмотря на все перемены, происходя-
щие в вещах, их всеобщая природа, их всеобщая сущ-
ность не может изменяться. Смертный дух никогда
не может знать, возможно или невозможно то или иное
у его бессмертной матери; но то, что вода во всех слу-
чаях мокра и что дух, даже если бы он обитал за обла-
ками, не может изменить своей всеобщей природы —
смертный дух знает безусловно в силу присущей ему

п о рождению природы...

[189—190] Как способность зрения тесно связана
со светом и цветом или субъективная способность ося-
зания — с объективным свойством быть осязаемым, так
же тесно смертный дух связан с загадкой природы.
Без доступных рассудку вещей внешнего мира ника-
кой рассудок внутри головы не может быть действи-
тельным...

Философия открыла искусство мыслить; то, что при этом она уделила много внимания рассмотрению вопроса о совершенней-
шем существе, о понятии божества, о «субстанции» Спинозы,
о кантовской «вещи в себе», об «абсолюте» Гегеля объясняется
тем, что трезвое понятие об универсуме, о всеедином, не имею-
щем ничего ни над собой, ни рядом с собой, ни вне себя, является
первым требованием правильного, последовательного образа
мышления, знающего относительно себя и всех возможных и
невозможных объектов, что все принадлежит к единому, вечному
и бесконечному целому, которое мы называем космосом, приро-
дой или универсумом...

[192] Закон естественной логики и логического «естества»
гласит, что каждая вещь принадлежит своему роду, что роды
и виды, правда, изменчивы, но не в такой чрезмерной степени,
чтобы они могли выйти за пределы всеобщего рода, за границы
естественного. Не может быть поэтому духа, столь глубоко
проникающего в сущность природы, чтобы он мог как бы сло-
жить и спрятать ее в карман.

Разве эта уверенность, сообщенная нам природой,
есть нечто чудесное? Разве непонятно, что эта мыслящая
часть природы унаследовала от своей матери убежде-
ние, что всемогущество природы — разумное всемо-
гущество? Не было ли более непонятным, если бы дочь
стала думать о своей матери, что последняя всемогуща
и вездесуща в противном рассудку смысле?..

II

АБСОЛЮТНАЯ ИСТИНА
И ЕЕ ЕСТЕСТВЕННЫЕ ПРОЯВЛЕНИЯ

[192—204] Был ли это Гете или Гейне? Мне вспоми-
нается изречение одного из них: только нищие скромны.
Я отрекаюсь от всякой нищенской скромности, так
как думаю, что сумею внести небольшой вклад в вели-
кое дело пауки. В этом мнении меня укрепляет майский номер «Neue Zeit» за 1886 г., где заслуженный
Фридрих Энгельс в своей статье о Людвиге Фейер-
бахе с похвалой отзывается о моих трудах ²⁰⁸. В подоб-
ных случаях существенное столь тесно связано с лич-
ным, что чрезмерная скромность может повредить вы-
яснению существенного...

1848 год со своими реакционерами, конститу-
ционалистами, демократами и социалистами возбудил
в моей тогда молодой душе непреоборимую потреб-
ность приобрести критически прочную, несомненную
точку зрения, положительное мнение о том, что, соб-
ственно говоря, из всего написанного и услышанного
за и против является несомненно и безусловно истин-
ным, хорошим и правильным. Так как я весьма
сомневался в существовании бога, а к церкви не питал
никакой веры, то мне было очень трудно разобраться
во всем этом. В поисках я набрел на Людвига Фейер-

1) баха и познакомился с его учением; тщательное изуче-
ние этого последнего сильно подвинуло меня вперед.
Еще в большей степени моя жажда знания была уто-

2) лена «Манифестом Коммунистической партии», который
попал в мое поле зрения благодаря газетам во время
кельнского процесса коммунистов. Но больше всего
я своим дальнейшим развитием обязан, наконец, —
после того как я ознакомился с различными философ-
скими писаками в своей уединенной сельской жизни, —

3) появившейся в 1859 г. книге Маркса «К критике поли-
тической экономии». В предисловии к этой книге ска-

зано, что способ — так приблизительно гласит цити-
руемое здесь предложение, — каким человек приобре-
тает кусок хлеба, культурный уровень, при котором
данному поколению приходится работать физически,
обусловливают собой умственный уровень или то, как
оно мыслит и должно мыслить об истине, добре и праве,
о боге, свободе и бессмертии, о философии, политике
и юриспруденции²⁰⁹... Цитированное положение наво-
дит на правильный путь и учит нас, как вообще обстоит
дело с человеческим познанием и с абсолютной и отно-
сительной истиной.

То, что я сейчас передаю как личное переживание,
есть опыт, приобретенный также и человечеством в те-
чение веков. Если бы эти вопросы и это стремление
к абсолютной истине я первый поставил в туманную
неопределенность, то я оставался бы тем дураком,
который бесконечно ждет ответа. Тем, однако, что
я не остался дураком, а получил удовлетворительный
ответ, я обязан историческому ходу вещей, побудив-
шему меня поставить упомянутые вопросы в такое
время, когда уже целый ряд предшествовавших поко-
лений в лице лучших своих умов занимался их изу-
чением, подготовляя то объяснение, которое, как вид-
но из предыдущего рассказа, мне было дано Фейер-
бахом и Марксом. Я хочу этим сказать, что то, что

мне дали эти ученые, было не только их индивидуаль-
ным делом, а коммунистическим продуктом движе-
ния культуры, восходящего к доисторическому вре-
мени...

Чтобы точнее познать природу абсолютной истины,
прежде всего необходимо преодолеть укоренившийся
предрассудок, будто она духовного свойства. Нет,
абсолютную истину мы можем видеть, слышать, обо-
нять, осязать, несомненно также познавать, но она
не входит целиком в познание, она не есть чистый дух.
Ее природа ни телесна, ни духовна, ни то, ни другое, —
она всеобъемлюща, она как телесна, так и духовна.
Абсолютная истина не имеет особенной природы, ее
природа есть, скорее, природа всеобщего. Или, выра-
жаясь без всяких иносказаний: всеобщая естественная
природа и абсолютная истина тождественны. Не суще-
ствует двух природ — одной телесной, другой духов-
ной; есть только одна природа, в которой заключается
все телесное и все духовное...

Человеческое познание, будучи само относитель-
ной истиной, связывает нас с другими явлениями и

NB

NB

N B

NB

отношениями абсолютного бытия. Однако способность
познавать, познающий субъект следует отличать от
объекта, но эта разница должна оставаться ограничен-
ной, относительной разницей, потому что как субъект,
так и объект не только различны, но и похожи друг
на друга в том, что составляют части, или явления,
той всеобщей сущности, которую мы называем уни-
версумом...

То, что мы познаем, суть истины, относительные

истины, или явления природы. Самое природу, абсо-
лютную истину, нельзя познать непосредственно,
а только при посредстве ее явлений. Но откуда мы
можем знать, что за этими явлениями скрывается
абсолютная истина, всеобщая природа? Разве это но-
вая мистика?

Конечно, да. Так как человеческое познание не есть
нечто абсолютное, а является лишь художником,
создающим известные образы истины, образы истин-
ные, настоящие и правдивые, то само собой разумеется,
что картина не исчерпывает предмета, что художник
остается за своей моделью. Никогда не говорилось
ни об истине, ни о познании ничего более бессмыслен-
ного, чем то, что о ней говорит ходячая логика ужо
целые тысячелетия: истина — это совпадение нашего
познания с предметом последнего. Как может картина
«совпадать» с моделью? Приблизительно, да. Но какая

картина не соответствует приблизительно своему пред-
мету? Ведь всякий портрет более или менее похож.
Но целиком и полностью похожий портрет, это —
абсурдная мысль.

Итак, мы можем лишь относительно познавать при-
роду и части ее; ибо всякая часть, хотя она является
лишь относительной частью природы, имеет все же
природу абсолютного, природу природного целого
самого по себе, не исчерпываемого познанием.
Откуда же мы знаем, что за явлениями природы, за
относительными истинами стоит универсальная, неограниченная
абсолютная природа, которая но вполне открывает себя
человеку? Наше зрение ограниченно, то же самое нужно ска-
зать о нашем слухе, осязании и также о нашем познании,
и все же мы знаем относительно всех этих вещей, что они —
ограниченные части безграничного. Откуда же у нас это зна-
ние?

Оно прирождено нам. Оно дано вместе
с сознанием. Сознание человека есть знание
о своей личности как о части человеческого
рода, человечества и универсума. Знать —
это значит рисовать себе образы и при этом
сознавать, что и образы, и вещи, с которых они
сняты, имеют общую мать, от которой они все
происходят и в лоно которой они возвращают-
ся. Это материнское лоно и есть абсолютная
истина; оно вполне истинно и все же мистич-
но, т. е. оно — неисчерпаемый источник по-
знания, следовательно, непознаваемо до конца.

То, что мы познаем в мире и о мире,
несмотря на всю свою истинность и правиль-
ность, является все же только познанной
истиной, т. е. видоизменением, видом или
частью истины. Если я говорю, что знание
о бесконечной, абсолютной истине приро-
ждено нам, что оно есть единое и единственное
знание a priori, то все же и опыт подтвер-
ждает это прирожденное знание. Мы узнаем,

что всякое начало и всякий конец есть лишь Uber die E rfah-
относительное начало и относительный конец,
в основе которого лежит неисчерпаемое ника-
ким опытом абсолютное. Мы узнаем на опыте,
что всякий опыт есть часть того, что, говоря

вместе с Кантом, выходит за пределы всякого
опыта.

Мистик, пожалуй, скажет: значит есть
нечто такое, что выводит нас за пределы
физического опыта. Мы отвечаем на это — да
и нет в одно и то же время. Для старого,
не признающего границ метафизика ничего
подобного нет. Для сознания, которое сознало
свою сущность, всякая частичка, будь то
частица пыли или камня или дерева, есть
нечто непознаваемое до конца, т. е. каждая
частичка есть неисчерпаемый материал для
человеческой познавательной способности, сле-
довательно нечто выходящее за пределы опыта.

Когда я говорю, что сознание безначаль-
ности и бесконечности физического мира
есть прирожденное, а не приобретенное пу-
тем опыта сознание, что оно есть сознание,
существующее a priori и предшествующее

* — Об опыте. Ред.

всякому опыту, я должен все же добавить, что
оно первоначально имеется лишь как зародыш и
что оно при помощи опыта в борьбе за сущест-
вование и при помощи полового подбора раз-
вилось в то, чем оно является в настоящее
время...

Нездоровая мистика ненаучно отделяет абсо-
лютную истину от относительной. Она делает
из являющейся вещи и «вещи в себе», т. е. из
явления и истины, две категории, различные
между собой toto caelo * и не «содержащиеся
в снятом виде» ни в какой общей категории. Эта
туманная мистика превращает наше познание
и нашу способность познания в «суррогаты»,
которые дают нам возможность чувствовать
в трансцендентном небе олицетворенную истину,
сверхчеловеческий, сверхъестественный дух.
Смирение всегда приличествует человеку. Однако утвержде-
ние о неспособности человека познавать истину имеет двой-
ственный, достойный и недостойный человека смысл. Все, что
мы познаем, все научные выводы, все явления — суть части
действительной, настоящей и абсолютной истины. Хотя послед-
няя неисчерпаема и не может быть точно воспроизведена в позна-
нии или представлении, все же картины, даваемые наукой
о ней, — превосходные картины в человеческом, относительном

смысле этого слова, точно так же как и те предложения, кото-
рые я здесь пишу, имеют определенный, точный смысл и в то же
время не имеют его, если кому-нибудь вздумается извращать
их или истолковывать ложно...

Спиноза говорит: существует только одна
субстанция; она универсальна, бесконечна, или
абсолютна. Все другие, так называемые конечные
субстанции вытекают из нее, всплывают в ней
или же в ней тонут; их бытие лишь относительно,
преходяще, случайно. Все конечные вещи Спи-
ноза с полным основанием считал лишь модусами
бесконечной субстанции, подобно тому как наше
новейшее естествознание стоит на точке зрения
вечности материи и неисчерпаемости силы, т. е.
вполне подтверждает положение, что все конечные
вещи суть модусы бесконечной субстанции. Лишь
кое в чем, хот я и весьма существенном, остава-
лось последующей философии исправить Спинозу,

* — всецело, по всей пинии, принципиально. Ред.

Согласно Спинозе, бесконечная, абсолютная
субстанция имеет два атрибута: она бесконечна
в пространстве и обладает бесконечным мышле-
нием. Мышление и протяженность — таковы два
спинозовскнх атрибута абсолютной субстанции.
Это ошибочно: именно абсолютное мышление
совершенно необоснованно...

То, что Спиноза называл бесконечной суб-
станцией, то, что мы называем универсумом
или абсолютной истиной, столь же тождествен-
но с конечными явлениями, с относительными
истинами, которые мы встречаем во Вселен-
ной, как лес тождественен со своими деревьями
или как вообще род — со своими видами. Отно-
сительное и абсолютное находятся не так уж
далеко друг от друга, как то рисовало человеку

неразвитое чувство бесконечности, называемое
религией...

Философия, так же как и религия, жила
верою в чрезмерную, абсолютную истину. Раз-
решение проблемы лежит в познании того, что
абсолютная истина есть не более, как обобщенная

истина, что последняя живет не в духе, — в нем,
по крайней мере, не более, чем где бы то
ни было, — а в объекте духа, который мы назы-

ваем общим именем „универсум".

Чрезмерная, абсолютная истина, которую
религия и философия обозначали именем бога,
была мистификацией человеческого духа, кото-
рый сам себя мистифицировал этим фантастиче-
ским образом. Философ Кант, который занимался
критикой познавательной способности нашего
духа, находил, что человек не может познать
чрезмерной, абсолютной истины. Мы прибавляем
к этому: человек не может чрезмерно позна-
вать даже обыденные объекты. Но если он
скромно пользуется своей способностью и при-
меняет ее относительно, так как ко всему
следует относиться именно таким образом, то
Для него все открыто и ничего не скрыто, и он
может познать и понять также общую истину.

Подобно тому как наш глаз может все видеть,
хотя бы с помощью стекол, и все же не все, ибо
он не может видеть ни звуков, ни запахов,

Абсолютная
истина
в объекте

ни вообще ничего невидимого, так и наша позна-
вательная способность может познавать все и,
юднако же, не все. Непознаваемое она познать
не может. Но это ведь также чрезмерно, чрез-
мерное желание.

Если мы признаем, что абсолютная истина,
которую религия и философия искали в чрез-
мерном, или трансцендентном, существует
реально как материальный универсум, и что
человеческий дух есть лишь телесная, или реаль-
ная, действительная и действующая часть общей
истины, призванная отображать другие части
общей истины, то этим проблема ограниченного
и неограниченного будет совершенно разрешена.
Абсолютное и относительное не так чрезмерно
разграничены, обэГ~они связаны между собой
так, что неограниченное состоит из бесконечных
ограниченных, и каждое ограниченное явление
заключает в себе природу бесконечного...

III
МАТЕРИАЛИЗМ ПРОТИВ МАТЕРИАЛИЗМА

[204—215] «Уразумение того, что существую-
щий немецкий идеализм совершенно ложен,
неизбежно привело к материализму, но, следует
заметить, не просто к метафизическому мате-
риализму XVIII века», — говорит Фридрих
Энгельс ²¹°.

Этот новейший материализм, который выво-
дится здесь из полной несостоятельности немец-
кого идеализма и одним из основоположников
которого является Фридрих Энгельс, обыкно-
венно плохо понимают, хотя он и составляет
главное теоретическое основание немецкой со-
циал-демократии. Подвергнем его поэтому более
подробному рассмотрению.

Этот специально немецкий, или, если угодно,
социал-демократический, материализм лучше
всего характеризовать путем противопоставле-
ния его „метафизическому, исключительно меха-
ническому материализму XVIII века"; и если
мы, далее, сопоставим его с немецким идеализ-
мом, из несостоятельности которого он возник,
то совершенно ясно раскроется характер его
социал-демократической основы, которая, вслед-

ствие своего материалистического названия,
нередко вызывает недоразумения.

N B

Прежде всего вопрос: почему Энгельс называет материализм
XV11I столетия «метафизическим»? Метафизиками были люди,
которые не довольствовались физическим, или естественным,
миром, а постоянно имели в голове сверхъестественный, метафи-
зический мир; в предисловии к своей «Критике чистого разума»
Кант сводит проблему метафизики к тpeм словам: бог, свобода,
бессмертие. Ведь известно, что всеблагой бог был дух, сверхъ-
естественный дух, который создал естественный, физический,
материальный мир. Знаменитые материалисты XVIII столетия
не были друзьями или поклонниками этой библейской истории.
Проблема бога, свободы и бессмертия, поскольку это касается
сверхъестественного мира, совершенно не интересовала этих

атеистов; они придерживались физического мира и не были

поэтому метафизиками.

Энгельс, следовательно, называет их метафизиками в другом
смысле.

С первичным, живущим за облаками вели-
ким духом французские и английские мате-
риалисты прошлого столетия кое-как спра-
вились, но все же и они продолжали зани-
маться производным, человеческим духом.
Два противоположных понимания этого духа,
его природы, происхождения и сущности
отделяют материалистов от идеалистов. Послед-
ние рассматривают человеческий дух и его
идеи как продукт сверхъестественного, мета-
физического мира. Однако они не довольство-
вались одной верой в это отдаленное происхо-
ждение, а относились к этому уже со времен
Сократа и Платона гораздо серьезнее, ста-
раясь научно обосновать свою веру, доказать
и объяснить ее — точно так же, как доказы-
вают и объясняют физические вещи конкрет-
ного мира. Этим путем идеалисты переносили
науку о свойствах человеческого духа из

царства сверхъестественного и метафизиче-
ского в реальный, физический, материальный
мир, который проявляется как мир с диалек-
тическими свойствами, где дух и материя,
несмотря на свою двойственность, объеди-
нены, т. е. являются как бы братом и сестрой,
одной крови, от общей матери.

Первоначально идеалисты были убежден-
ными приверженцами той религиозной пред-

посылки, что дух создал мир, но они были в
этом неправы, так как в конечном счете след-
ствием их собственных исканий оказалось то,
что, напротив, естественный материальный мир
есть нечто первичное, не созданное никаким
духом, что он сам скорее творец, создавший из
себя и развивший человека с его интеллек-
том. И, таким образом, оказалось, что несоз-
данный высший дух есть только фантастиче-
ское изображение естественного духа, вырос-
шего вместе с человеческой головой и в ней.
Идеализм, получивший свое название
оттого, что он считал общую идею и возникаю-
щие в человеческой голове идеи стоящими как
по времени, так и по значению над материаль-
ным миром и ему предшествующими, — этот
идеализм взялся за свою задачу в высшей
степени мечтательно и метафизически; но
в дальнейшем развитии мечтательность умень-
шилась, и он становился все более трезвым,
так что философ Кант на поставленный самому
себе вопрос: «Как возможна метафизика как
наука?» ответил: метафизика как наука невоз-
можна, другой мир, т. е. сверхъестествен-
ный, можно только воображать и постичь
верой. Таким образом, несостоятельность идеа-
лизма постепенно преодолевалась, и совре-
менный материализм явился продуктом фило-
софского, а также общенаучного развития.
Так как несостоятельность идеализма в лице его последних
знаменитых представителей — Канта, Фихте, Шеллинга и Ге-
геля — была чисто немецкой, то и результат этой последней —
диалектический материализм — является по преимуществу про-
дуктом немецкого происхождения.