Философская и культурная антропология 20 века о природе человека (М. Шелер, Х. Плеснер, А. Гелен, Э. Ротхакер, М. Ландман, Х.-Э. Хенгстенберг).

NB: в официальном списке вопросов последняя фамилия написана с ошибкой

Подразумевается немецкая философская антропология, ставившая перед собой вопрос, чем человек принципиально отличается от остальных существ (такое антидарвинистское направление, но идея была в том, чтобы все же получилась и не совсем метафизика, а нечто тоже научное). Ее редко включают в курсы философии, включение ее в нашу программу объясняется, насколько я понимаю, личными симпатиями Губина.

Основателем философской антропологии называют М. Шелера. Ранних представителей философской антропологии (Шелер, Плеснер, Гелен, еще добавляют А. Портмана) объединяют как «биолого-антропологическое» направление, хотя все они так или иначе пытались отойти от чисто биологической трактовки человека (Губин поэтому против такой классификации). Ротхакера и Ландмана (к которым иногда добавляют еще Хенгстенберга и О. Больнова; предшественником называют Вернера Зомбарта с его работой «О человеке» (1938)) объединяют как «культурологическое направление», хотя установка на включение культуры в поле зрения также была уже до них. Общая константа для Ротхакера и Ландмана – акцент на существовании многих равноправных культур. Хенгстенберга (иногда вместе с И. Лотцом, Ф. Хаммером) относят к «религиозно-философскому» направлению философской антропологии (хотя религия также часто включалась в концепцию и до них).

Макс Шелер (1875–1928). Основной текст – «Положение человека в космосе» (1928, краткая версия предполагавшегося более подробного изложения системы Шелера, которое он так и не успел опубликовать). Суть проекта – определить, в чем суть границы между человеком и окружающим миром, животными и т. п., т. е. что делает человека человеком, на чем основана структура человеческого бытия. Это важно, поскольку именно через человека легче всего постичь характер бытия вообще, именно человек должен быть в центре философии, и «метафизика после Канта может быть только метаантропологической, а не космологической».

Оппозиция человек-животные-растения выстраивается Шелером примерно как у Аристотеля с его «растительной душой», «животной душой» и «разумной душой»: есть три уровня жизни, у каждого уровня есть собственная штука, на основе которой этот уровень выделяется, но более высокие уровни дополнительно обладают, кроме своей, еще и собственными штуками всех более низких уровней. Роль этих «штук» у Шелера играют «уровни психического»: у растений есть что-то вроде протопсихики – «чувственный порыв» (Gefü hlsdrang, иногда просто «порыв»: напр., тянуться к свету); у животных к «чув. порыву» добавляется инстинкт; у человека, кроме «чув. порыва» и инстинкта, есть еще интеллект.

Интеллект, однако, не может служить основой выделения человека, поскольку у высших животных зачатки интеллекта тоже есть; тогда речь бы шла только о степени, человек бы оказался просто суперразвитым животным. Выделяет человека «Дух» (Geist: насколько я понимаю немецкий, он в отличие от русского «духа» может иногда значить чуть ли не просто «разум»). Суть «Духа» – в противостоянии «Жизни» (это все, что вне Духа, в т. ч. те уровни психического, которые человек разделяет с животными; интеллект тоже, хотя, видимо, в меньшей степени). Жизнь вообще связана с несвободой: «чув. порыв» и инстинкт продуцируют несвободные действия; интеллект отличается от инстинкта большой степенью свободы. Дух свободен даже от интеллекта. Для Духа жизненная (природная) составляющая человека оказывается чем-то чуждым, он может посмотреть на нее со стороны. Человек как духовное существо превосходит жизнь и самого себя.

Основное действие Духа – идеация (= идеирующая абстракция). Она отличается от традиционной абстракции: если ты воткнул себе в руку нож, то обычным абстрагирующим действием будет умозаключение, что получилась колотая рана и нужно применить лечение, которое применяется во всех случаях колотой раны, а идеирующая абстракция в этом случае произведет вопрос, почему и как в мире существуют страдание и боль. Таким образом, Дух «вырывается из оков пространственно-временного мира и вникает в сущностный смысл бытия» (из изложения Губина). Это «дереализация» действительности и «феноменологическая редукция». Она требует особого нравственного отношения: ordo amoris, «порядка любви». Только на любовное отношение мир отвечает открытием своих чистых сущностей (это, кажется, слабое место концепции Шелера: обычно ему приходится описывать отношения Духа и Жизни/мира/реальности как конфликтные, непонятно, откуда вдруг берется любовь).

При этом Дух вообще слаб, а низшие уровни сильны. Иногда низшие уровни могут мирно взаимодействовать с Духом, и тогда «энергия порыва» преобразуется в соответствии с волей Духа, «сублимируется», и получается Культура. Но чаще Дух и Порыв оказываются в конфликте, и тогда происходит «ресублимация», возвращение к природе как проявление темного, скрытого в человеке, разрушающего культуру. Свое время Шелер считает временем ресублимации. Получается такая оппозиция «светлого» и «темного» начал в человеке в духе Ницше; человек определяется через способность отстраниться от темного природного начала, и эта способность может помочь бороться с ресублимацией. Причем сознание Бога и представление о богоподобности человека также непосредственно связано с этим отстранением; поэтому становление Бога и становление человека взаимообусловлены.

Хельмут Плеснер (1892–1985). Основной текст – «Ступени органического и человек» (1928). Уже из названия видно, что речь идет о тех же самых «уровнях жизни», что и у Шелера. Это называется у Плеснера «вертикальной плоскостью» «вопроса о человеке как личностном жизненном единстве и о сущностно соотнесенных с ним слоях наличного бытия и бытия вообще». Кроме нее есть еще «горизонтальная плоскость» – как «искомое человеком отношение к миру реализуется им на деле».

«Ступени» те же самые (растение-животное-человек). Поскольку жизнь вообще определяется природой границ (граница живого тела – свойство самого живого тела, и это отличает его от неживого тела), «ступени» различаются прежде всего отношением организмов к границам между ними и «средой» (= «позиционным полем»), тем, как они «вчленяются» в среду. Животное управляет своими органами, и потому в какой-то степени самостоятельно по отношению к среде; у растения этого нет, поэтому растение «растворяется» в среде, обладает «открытой организацией». Но при этом животное все равно растворяется в «здесь и сейчас» своего существования (hic et nunc – как и Шелер, Плеснер увлекается умно звучащими латинскими фразочками). Человек отличается тем, что осознает собственную жизнь со стороны (из «Я», находящегося, по Плеснеру, вне человека). Поэтому он в принципе не имеет собственных места и времени, в принципе неустойчив и «эксцентричен», и все время пересекает собственные границы и меняется, и постоянно в разладе с самим собой (кажется, довольно фальшивый ход – как синонимы трактуются пространственное и метафорическое значение «границы»).

Отсюда вытекают три «основных антропологических закона», сформулированные как парадоксы:

1. Закон естественной искусственности. Человек недостаточен и нуждается в искусственном дополнении, но эта искусственность оказывается для него так же естественна, как и биологическая организация.

2. Закон опосредованной непосредственности. Отношение человека к вещам всегда опосредовано его «Я», его эксцентричностью, но человек живет этим отношением как непосредственным, точно так же, как животное (плюс человек еще сознает опосредованность своего отношения). Пример – смех и плач как специфически человеческая реакция.

3. Закон утопического местоположения. Человек принципиально неукоренен и беспочвенен, он все время стремится к тому, чего нет, а когда достигает цели, тут же начинает стремиться к чему-то еще. Поэтому человек сознает шаткость и ничтожность (Nichtigkeit) себя самого и мира вообще и решает эту проблему через «прыжок в веру», через идею абсолюта или Бога как устойчивой основы мира:

Арнольд Гелен (Gehlen, 1904–1976). Основной текст – «Человек, его природа и место в космосе» (1940). Тоже попытка определить человека через противопоставление животному, но на сей раз написанная намеренно в пику Шелеру.

Человек отличается от животных тем, что у каждого животного органы специализированы так, чтобы адаптироваться к какой-то конкретной среде, а человек ни к какой среде не адаптирован. В принципе, человек есть хреновое животное. Неспециализированность делает его более открытым для мира, но это тоже минус, потому что избыток впечатлений и возбуждений для человека тягостен. Справляется со всем этим человек за счет особой, не-животной моторики, особой пластичности («природа предопределила человека к человеческому тем, что она не определила его животным»); в результате (?) из избытка впечатлений он может избирать, может впечатления организовывать; а вызов, брошенный природой, провоцирует его на деятельность. Через деятельность человек овладевает миром.

Но шелеровское противопоставление природы и человека Гелена не устраивает: человек все равно остается частью природы, несколько отколовшейся, но все равно находящейся с природой в своеобразной гармонии. В основе культуры, духовной и нравственной деятельности лежат биологические предпосылки. Например, именно инстинктоподобные импульсы образуют социальные институты (семью, общество, государство).

Эрих Ротхакер (1888 – 1965). Основной текст – «Философская антропология» (1966). Хотя идея была в том, чтобы отойти от «биопсихичности» предшествующей философской антропологии и перевести внимание на культуру (Ротхакера называют основателем культурной антропологии), все равно получилось очень похоже на Шелера, Плеснера и Гелена. Шелеровским «уровням психического» соответствуют устроенные таким же образом «ступени бытия». Их пять, более низкие являются более широкими, более высокие более узкими (человек обладает всеми пятью), а также более свободными и более слабыми, как у Шелера. Первая ступень – жизнь вообще, вторая ступень – «растительная жизнь» или «жизнь во мне», третья – «животное Оно» (animalischen Es), «животное в нас», руководимое «чувственным порывом» (Gefü hlsdrang, как у Шелера), четвертая – «одушевленное инстинктивное бессознательное» (= «специализация чувственного устремления»), проявляющееся в характере, склонностях и привычках человека, пятая – «моя вершинная личность», «самосознание Я». Как у Шелера, высший уровень как наиболее свободный способен дистанцироваться от природы и объективировать ее (хотя, как у Гелена, подчеркивается тесная связь духа с биологическим в человеке; противостоит Гелену Ротхакер в том, что не считает дух просто восполнением недостатка инстинктов). В результате животное окружает «окружающая среда», субъективный придаток мира, а человека – объективированный и вещный «мир» (этот пункт в духе Плеснера). Человек всегда действует в «ситуации» (как части культурной среды), благодаря ситуации мир становится конкретным «окружающим миром» (Umwelt), зависящим от интересов и культуры человека. Здесь Ротхакер делает свой основной новый ход: «окружающих миров» может быть много, потому что каждая культура видит мир по-своему, у каждой культуры свой «окружающий мир», своего рода «жизненный стиль», проявляющийся (в идеале) во всех аспектах культуры (Ротхакер, в частности, был убежденным нацистом и писал об особенностях «арийского мировоззрения»). Кроме того, благодаря тому что человек способен (как бы со стороны) осознать свою конечность, он может одновременно трансцендировать и «пробиваться» к бесконечному, к Богу.

Михаэль Ландман (1913–1994). Основные тексты – «Философская антропология» (1955), «Человек как творец и творение культуры» (1961). Более последовательно антидарвинистский вариант культурной антропологии. Человек не просто обделен инстинктами (как у Гелена и Ротхакера), он вообще лишен их, но это не является причиной возникновения «творческой фантазии», изобретающей цель, и культуры – культура и отсутствие инстинктов вообще неразделимы, культура с самого начала влияла на биологическое формирование человека. Человек – и творец культуры, и творение культуры. Духовное не детерминировано соматическим (телесным) в человеке, скорее даже наоборот. И эволюционистские сопоставления вообще некорректны: они неизбежно приводят к тому, что животные – это не получившиеся люди, а люди – это не получившиеся животные; на самом же деле их нужно рассматривать самих по себе, «типологически», биологическая же история не имеет существенного значения.

У человека нет универсального психобиологического бытия, нет и универсального сверхнатурального начала вроде универсального разума или созданной Богом души. Есть только культура, но и она не является всегда одинаковой: есть много разных культур, так что общее у всех людей – только сам структурный принцип, что человек повсюду должен создавать культуру и жить ею.

Культура – это «объективный дух», который предшествует всему субъективному. В культуру входят формальные условия существования человека: творчество, открытость миру, принадлежность обществу, истории, традиции. Через объективный дух осуществляются наши познание, самоощущение и бытие; только через посредство него и возможно наша индивидуальная деятельность.

Ханс-Эдуард Хенгстенберг (1904–1998). Основной текст – «Философская антропология» (1957). В духе Ландмана, Хенгстенберг уже просто игнорирует учение об эволюции: человек сотворен раз и навсегда одинаковым по образу и подобию Божию; как у Ландмана, «жизнь может быть понята лишь в своем служащем духу отношении». При этом нечто подобное «уровням психического» Шелера у Хенгстенберга тоже есть: тело в его чистой неопределенности, плоть – это «первая материя», духовная форма – «вторая материя», а еще выше духа стоит личность. Соответственно, у человека три модуса (и они соотносятся с тремя ликами Божественной Троицы): телесный, социальный и открытый для «ничто» и бесконечности. Важнее всего третий уровень.

Человек отличается от животного тем, что у него есть опция sachlich или не sachlich отношения к вещам (этот термин Б. Т. Григорьян переводит словом «объективный», В. Д. Губин – словом «беспристрастный», по смыслу лучше, наверное, «бескорыстный»: «Под Sachlichkeit мы имеем в виду ту позицию, которая предполагает обращение к предмету ради его собственной самости, свободное от соображений пользы». Животное же в отношении предмета руководимо не пользой и не бескорыстностью, а всегда только «биологической целью»). Именно в отсутствии корысти проявляется третий уровень человека. Поэтому, в отличие от концепции Гелена, здесь «культура приходит не из недостатка, а из полноты». Только духовно богатому человеку доступно бескорыстное отношение, и только через это отношение формируются все силы и способности человека – интеллектуальные, волевые, эмоциональные, и, в частности, любовь, без которой невозможны другие добродетели. Высшая форма бескорыстности – религиозная бескорыстность, когда объекту отношения «не угрожает утрата собственного бытия» и он «не находится в какой-либо зависимости от нашего благоволения», и в результате любовь к нему выражается в поклонении объекту и благодарности ему за то, что он такой, какой он есть.