Древний миф и знание

При рассмотрении проблемы параллелизма меж­ду идеями древней мудрости и новейших знаний необходимо учитывать два момента. Во-первых, с появлением чело­вечества единое универсальное бытие как бы раздвоилось и существует в двух модификациях — природы «как тако­вой» и природы, выступающей в виде общества. причем каждый из этих способов самоосуществления природного универсума (или Вселенной) выражает по-своему его внутреннюю структуру и представляет собой фор­мы бытия одной и той же Вселенной (Давыдов Ю.Н.Культура-природа-традиции// Традиция в истории культуры.-М.: 1978, с. 47—60). Во-вторых, взаимо­действие общества и природы носит исторический харак­тер, т.е. меняются не только механизмы функционирования общественно-природных комплексов, но и картина приро­ды в определенной категориальной системе. Иными слова­ми, неотъемлемым компонентом проблемы параллелизма между идеями древней мудрости и новейшей науки являет­ся вопрос социально-культурного смысла представлений о природе при этом очень важна форма закрепления и организации знания о мире, в том числе и о природе. Одной из таких форм, причем наидревнейшей, является миф. (Палий В.Ф., Щербина В.Ф.Диалек-тика духовно-практического освоения природы.- Л.: 1980, с.41—43). Следует отметить, что в современной философской литературе наметились различные подходы к вопросу о соотношении знания и мифа. Согласно А.Чанышеву, «...знание, как таковое зарождается вне мифа хотя и в тесной связи с ним» (Чанышев А.Н. Начало философии.-М.: 1982, с.48). По-иному интерпретирует данный вопрос Е.Солопов, который считает, что «миф — это знание, непосредственно связанное с переживанием, это знание-переживание» (Солопов Е.Ф.Введение в диалектическую логику.-Л.: 1979, с. 32). Совершенно другой под­ход у Б.Малиновского, указывающего на необходимость учета при рассмотрении первобытного знания того момен­та, что разумное поведение первобытных людей, их действия согласно теоретическим принципам определены целью дея­тельности, являющейся ценностью их культуры. Эта ценность как предпосылка их существования пронизывает как навыки, так и теоретическое знание. «Научный подход, воплощенный во всей примитивной технологии, а также и организации первобытных экономических предприятии и социальной организации эта опора на прошлый опыт, имеющая в виду будущее выполнение, есть интегральный фактор, который, надо полагать, действует с самого начала истории человечества, с тех самых пор, как вид начал свою карьеру в качестве, homo faber, homo sapiens homo и politicus» (Малиновский Б.Научная теория культуры.//Вопросы философии.1983, с. 118). В первобытном обществе не существовало теоретического знания, как считает Б, Малиновский, Его в принципе не могло быть, его аналогом являлась мифология (Иофан Н.А., Семенцова Э.Л. Древний миф и ег изобразительное воплощение в доантичном и античном Средиземноморье // Жизнь мифа в античности.-М.: 1988, с. 46-59).

Мифология имеет свой собственный язык, свои схемы и свою логику. В мифах не следует искать «истинных вер­сий» или систем — различные версии, часто противоречащие друг другу, могут существовать долгое время параллельно в одной группе. Мифические повествования изменяются, но на большом отрезке времени видна тенденция к систематизации. С течением времени происходит их стандартизация и унификация. Отдельные мифы, представляемые обычно в символической форме, начинают образовы­вать нечто вроде системы.

Мифология фиксирует отношения коллектива с внешним миром и регулирует поведение индивидов в коллективе, ибо миф представляет собой форму зрелой суггестии - одну из форм общения на переломе между миром животных и человеческим обществом. Миф как синкретическая фор­ма осознания мира есть и рассказ, обычно повествовательный, выражающей и организующий верования архаического общества, и ритуал, переносящий события прошлого в настоящее (Топоров В.Н. О ритуале // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках.-М.: 1988, с. 7—59). Миф затрагивает социальные чувства, действует на эмоции индивида. Миф — специ­фическая форма упорядочения представлений о при­роде и обществе. Любая информация о явлениях приро­ды, культуры, социальных сторон жизни коллектива фиксировалась как в вербальных, так и в ритуально-предметных формах воспроизведения мифа. «Миф скреплял и освещал любые формы человеческой деятельности, — пишет А.Левин, — благодаря тому, что вся хозяйственная и социальная деятельность людей получала в мифе свое высшее объяснение и высшую санкцию, он служил как бы матрицей памяти, на которой закреплялись полезные для человека и человеческого общества знания» (Левин А.Е.Миф, технология, наука // Природа.1977.№3, с. 93). Все инновации должны были получить мифологическую интер­претацию, иначе они не могли использоваться в обществе.

Мифология является первоначальной формой социальной памяти. В мифах запечатлен сложный донаучный опыт культурного развития человечества, — отмечает А.Тэнасе, — причем опыт не целиком религиозный: наряду с религиозными идеями, культурными обрядами и мистическим ритуалом в них кристаллизуется и позитивный познавательный и практический опыт, представляющий собой реальный прогресс сознания в расшифровке тайн мира» (Тэнасе А Культура и религия.-М.: 1975, с.30).

Мифология связана с возникновением челове­ческого рода (Золотарев А.М.Родовой строй и первобытная мифология.-М.: 1962, с.29). Окончательное превращение первобытного человеческого стада в чисто социальный кол­лектив — род происходит с установлением экзогамии. Именно с возникновением рода возникает и формируется сугубо человеческая, социальная память. В этих условиях субъектом социальной памяти выступал не индивидуальный член рода, а сам род. Вот почему сознание первобыт­ного человека, первоначально выступавшего как стадное животное, не проводит четкого различия между человеком и природой. Такого рода сознание, как известно, называется ми-мифологическим.

Мифологическое сознание, будучи комплексным выра­жением синкре-тического первобытного сознания, выступа­ло в качестве интегрального фактора в формировании картины мира на основе элементарных чувственно-эмпири­ческих знаний о действительности. Источником возникновения мифологической картины мира прежде всего является низкий уровень развития производительных сил перво­бытного общества. Орудия труда первобытного человека были еще настолько примитивны, что при их помощи обеспечить минимум необходимых для поддержания жизни материальных благ можно было только в процессе коллективной деятельности. Человек в принципе не имел возможности существовать без коллектива сколь-нибудь значительный отрезок времени, выделять себя из коллектива реально, а потому не располагал такой возможностью и в сознании. Члены первобытного коллектива, конечно же, обладали индивидуальными особенностями, но как в реальной жизни, так и в сознании решающую роль играли не эти особенности, а принадлежность человека к роду. Данный уровень общественной практики детерминировал не только ступень, но и форму познания действительности (мифологию), форму дифференциации объективной реальности. Важным компо­нентом постижения этой дифференциации действительности в мифологической картине мира являются представления о пространстве и времени. Отражая атрибуты материи, они образуют своего рода координатную сетку, благодарячему человек в рамках определенной культуры воспринимает и осознает окружающий мир и создает его картину. Этакартина, в свою очередь, в определенной степени детерминирует мир его ценностей и поведение.

Известный философ современности К.Ясперс, подтверждая данный факт на примере взглядов и высказываний индийского политического деятеля современности Мохандаса Ганди (1869-1943), пишет: «...Четыреста лет - для европейца срок огромный, но для индуса, измеряющего время в кальпах (более четырех миллиардов лет) и югах (самая короткая из которых составляет более черытех тысяч лет), это время кажется сущим пустяком. В одном из своих речей Ганди называет Александра Македоского «не столь уж далеким предшест-венником» Гитлера. И действительно, в масштабах одной юги Гитлер и Македонский - почти что современники. Европейцы живут в «профанном» времени, единицей измерения которого являются «хромы», поэтому им трудно понять и принять подобные исторические сравнения...Таким образом мифологические схемы наслаиваются на реалии современной жизни...История ХХ века знает лишь один пример, когда мистическое учение было преобразовано в конструктивную политическую силу. Этот пример связан с именем Мохандаса Карамчана Ганди - человека, который ввел в политику традиционное для индуиз-ма и буддизма понятие ахимсы - принципа, объединяющего в себе правду, любовь и ненасилие. Такой политический лозунг может показаться простодушной утопи-ей в настоящем мире. Однако факт остается фактом. Британская империя была вынуждена уступить власть, выстраданную народом Индии многовековым ожаданием, мирным парламентским путем... Жажда справедливости и неприклонная верность своим религиозно-нравственным принципам сделала Ганди народным вождем, и его победа открыла новую эпоху не только в Индии, но и в международной жизни всего мира. Ганди доказал, что бессилие и недальновидность «политики силы», превращающей людей в «массу» и воскрешающей в них первобытные инстинкты - ложный путь политика и общественного деятеля» (Вандерхилл Э.Мистики ХХ века.Энциклопедия.-М.: 1996, с.443-448).

Древний человек, как свидетельствуют этнографические, фольклорные и исторические источники, отдавал себе отчет в том, что все элементы действительности взаимозависимы, взаимопроникают и взаимодействуют, что они развиваются во времени и пространстве, к ним приме­нимы представления «раньше» и «позже»» «здесь» и «там». Эта стихийная эмпирическая логика трактовала время и пространство весьма конкретно, в чувственно-образной форме, всегда в связи с событием, имеющим место в том или ином точно локализованном интервале пространства — времени. Время, подобно всему остальному миру, реально и вещественно. Поэтому его можно упорядочивать и делить так, как это сделали боги или культурные герои при создании мира: создав небо и землю, поделили время н установили способ его исчисления. Время можно предсказывать и изменять его содержание. Время — это конкретная предметная стихия, пряжа на станке богов, которые р любой момент могут прервать нить человеческой жизни.

В мифологической картине мира время и пространства негомогенны; анизотропны и относительны. Мифологичекая логика оперирует бинарными оппозициями: чет - нечет, верх — низ и т.д. Так как в основе бинарных отноше- ний лежат чувственные восприятия, то логика чувственных качеств не различает субъективность и свойства Космоса. Поэтому пространство и время переживаются человеческим коллективом и индивидом, отдельные интервалы пространранства и времени получают позитивную, негативную или нейтральную эмоциональную окраску. Некоторые фрагменты пространства являются сакральными (храмы, курганы, места собраний и т.д.), а обыденное время прерывается интервалами сакрального времени. Любая деятельность человека должна совершаться в наиболее благоприятных пространственно-временных интервалах. Эти свойства в своем единстве создают специфическое ситуационное пространство и время; причем в мифах формировались основы понимания прерывности и непрерывности пространства, которое считалось конечным. Представления о времени в мифологической картине мира также были тесно связаны с практической деятельностью коллектива. Именно этим различается наличие различных моделей мифологического времени.

Словацкий философ Э.Драгунь считает, что в мифологии были выработаны циклическая и статическая модели времени (Dragun E.Myfologicke chapanie priestoru a casu //Filosofia.1984.№4). Основой циклической модели мифологичес- кого времени является относительное постоянство производственной деятельности — основного компонента общественной практики. «Ритм общественной практики в прин­ципе не нарушался инновациями, поскольку прогресс в преобразовании мира был чрезвычайно медленным и очеловечивание мира не вызывало заметных, резких изменений ритма природы. В основе же статической модели мифологического времени лежит целостность, неизменная определенность прошлого, настоящего и будущего, обусловленная медленным развитием истории на общиннородовой ступени общества. Общим для обеих моделей «является как раз стремление устранить время» (Драгун, с. 400).

М.Ахундов указывает на существование трех моделей архаического времени: 1) архаическая колебательная мо­дель; 2) циклическая модель, функционирующая в культурах с неизменным прошлым; 3) модель спирального време­ни (Афундов М.Д.Концепция пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы.-М.: 1982, с. 62). Он отмечает, что хотя для мифа характерна ориентированность на прошлое, которое было временем тво­рения мифических предков, культурных героев, он выступает гибким средством фиксации и санкционирования накопившихся изменений: «Миф хотя и канонизировал мифическое прошлое, но в силу цикличности времени не ступал интертемпоральной структурой и с необходимостью организовывал прошлое, настоящее и будущее. Это, в свою очередь, давало возможность пересматривать каноны прошлого в соответствии с изменениями социокультурной метрики настоящего» (Ахундов М.Д.Концепция пространства и времени: стоки, эволюция, перспективы.-М.: 1982, с.62). Та или иная модель мифологического времени имела вполне определенную практическую(наряду с мировоззренческой, познаватель-ной, эстетической) функцию — она представляла собой определенную инструкцию для деятельности индивида в рамках коллектива, интегрировала человека (коллектив) с природой.

Действительно, поскольку миф как форма культурной (социальной) памяти общества фиксировал подчиненность течения событий определенным регулярностям, постольку представления о времени в первобытном мифологическим сознании имели позитивный психологический момент, ключающийся в стимуляции активности субъекта данности, направленной на выживание коллектива. Не случайно в первобытном обществе с его ритуальными обрядами и табу доминирует миф как форма суггестивного знания, включающего элемент веры и эмпирическое знание.

В отличие от человека животное обладает инстинктом, который информирует его о том, как ему вести себя в данный момент жизни. Мир наблюдений и мир действии у него сопряжены. У человека же эти два мира подверглись значительному удалению друг от друга, с тех пор человечество находится в ситуации неопределенности поведения. Таким образом, возникает потребность в снятии этой неопределенности, в принятии безошибочного решения и определе-нии его надежности (Forbes R. Man the Maker.-L.: 1958). Именно эта потребность заклю­чена в генезисе не только культуры и техники, но и предсказательной деятельности человека. Неопределенность по­ведения человека связана с формированием его как социального существа, детерминированного не биологическими закономерностями, а трудом, коллективным производствомм материальных благ и средств к существованию.

Жизнь первобытных коллективов постоянно находилась под угрозой непредвиденных событий (неудачная охота, засухи и холода, эпидемии и т.д.). Для выживания коллектива необходима прогностическая деятельность. Немецкий. психолог Ф.Кликс писал в связи с этим: «Знание о том, чего следует ожидать, могло бы устранить или значительно уменьшить неопределенность решений, которая, к правило, связана с индивидуальным или коллективным страхом» (Кликс Ф.Пробуждающее мышление.-М.: 1983, с. 15). Для снятия страха в первобытном обществе были разработаны различные церемонии и табу. Табу и ритуальные церемонии в первобытном обществе, представляющие собой предметное воплощение мифа, «как бы размывают временные границы, переносят события прошлого в сегодняшний день, уменьшая неопределенность и тем самым снимая страх перед неизвестным. Иными словами, миф служил средством предсказания будущего, в нем заложен прогноз авгуровского типа — будущее предсказывается на основе прошлого» (Путилов Б.Н. Миф - обрядность - песни Новой Гвинеи. - М.: 1980, с.15). Важно то, что миф позволяет воспроизводить явления про­шлого в настоящем, чтобы снять неопределенность ситуа­ции, предсказывая будущее, имеющее высокую социальную значимость для жизнедеятельного коллектива, Мифологическое мышление служит человеку инструментом познания и освоения окружающего мира. Мифология есть форма, а не содержание, подобно скульптуре, живописи охватывает все, что интересовало и удивляло человека.

Миф, иллюзия имеют материальные основы, коренятся в бытии людей. Они — образование мышления, но не присущи самому материальному бытию, а являются следствием неадекватного отражения сущности явлений в мышлении человека. В них схвачены определенные черты объективной реальности, но фрагментарно. В этом аспекте миф не является просто заблуждением. Он дает «чистое» описание некоторой эмпирической совокупности фактов и чтений. Отвлеченная мысль как результат отражения какой-либо стороны бытия в мифе сама становится бытием, т.е. происходит совпадение идеи и обыденного чувственного образа. Мистификация существует только в мышлении, миф же выполняет определенную социальную функцию, ибо имеет определенный материальный эквивалент, отраженный в нем.

Миф — это метафора, поэтическая интерпретация или интерпретация конфликтных сил природы, жизни и человеческого разума, это вибрирующее выражение фантазии, ценностей и стремлений архаической культуры, «Мифоло-гиский «бриколлаж», интуиция, составляющие основное средство познания в системе архаичного мышления, в принципе и в общих чертах вполне соответствуют научно-историческому мировоззрению познейшей эпохи, по крайней мере в том отношении, что и то и другое равным (хотя и разным) образом удовлетворяли глубоко укорененным теоретическим и интеллектуальным потребностям человеческого бытия, хотя и считали основной своей задачей решение практических вопросов», — писал В.Топоров [Топоров В.Н. О ритуале // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитиературных памятниках.-М.: 1988, с. 34).

Магия, аллегория, мораль и табу оживлены и прониза­ны мифом. Мифологическая функция глубоко художественна. Метафоры, символы и аллегория лежат в основе мифов. Однако мифы нельзя полностью свести к метафоре, символам и аллегориям. Подобно аллегории, народному сказанию и легенде миф отображает игру человеческогосоображения и интеллекта. Однако он — нечто большее, ибо «миф — это склад человеческих ценностей и традиций» (Mushakoyi K.The role of the individual in cosmologies-equelity and solidarity// Dilecties and Humanism.1987/Vol/14.№ 3, s.162). Миф раскрывает символический мир верованнй, фантазий, ценностей и норм поведения; он является новым измерением человеческого восприятия, вдохновения и мышления, обусловленных взаимодействием людей и природы.

Миф выполняет определенную социальную функцию, позволяет проникнуть человеку в ритм природы и социального бытия/ В рассматриваемом нами плане представляет интерес мифологическое воображенbе, т.е. мифологическая функция человеческого мышления.

Литература, посвященная мифологии, необычайно богата. Этой проблемой занимались и занимаются А.Лосев, Е.Мелетинский, К.Юнг, Б.Малйновский, К.Кереньи, М.Элиаде, Э, Фромм, К.Леви-Стросс и др. Для нашего размышлений наиболее ценными, однако, являются работы Э.Кассирера, исследовадия которого не просто охватили мифы, но проникли в природу мифологического мышления.

Основным признаком мифологического воображения, согласно Кассиреру, является отсутствие сознания образа. В мифологическом воображении происходит полное отождествленне образа с реальной действйтельностью. Кассирер поясняет это на.следующем примере: в первобытним обществе танцор выступает в маске бога или демона, не подражая, не играя роли, но в собственном убеждении и наблюдающих за ним членов племени является богом или демоном (Cassirer E.Philosophie der Simbolischen Formen.Zwiter Teil: Das mythische Denken.-Berlin: 1925, s.293). «Мифологическое воображение содержит всегда акт веры. Без веры в действительность своего предмета миф утратил бы основу, на которую он опирается»(Cassirer E.Esej o szowieku.- Warszawa: 1971, s.142).

В случае мифологического воображения не существует, понятия образа в его собственном значении. Это есть, используя определение Р. Арнхейма, автообраз/ Изображения богов в храмах часто так расположены, чтобы посетитель воспринимал их не как образы богов, но как самих богов. Это, однако, не означает, что мифологическое воображение невозможно отнести к реальной действительности. Мифологическое воображение вначале должно иметь непоколебмую опору в действительности. Позже происхо­дит специфическое деформирование реальных фактов, и именно деформирование, т.е. искажение в широком значении данного слова, ибо деформирование является также благородной в своих интенциях идеализацией.

Таким образом, мифологическое воображение выражает не столько действительность фактов, сколько действитель­ность потребностей. Только кажется, что в природе мифологического воображения лежит иллюзорное исполнение выраженных в нем стремлений. Но именно поэтому эти искусственно поддерживаемые потребности постоянно живут и растут. Реальные потребности удовлетворяются естественным способом «смещения». Воображаемое исполнение, наоборот, усиливает их живучесть и увеличивает их воздействие. В крайних случаях доходит даже до того, что возможность реального удовлетворения отбрасывается. Подобное происходит, когда определенные потребности посредством воображения деформированы настолько, что могут «осуществиться» только внутри этого воображения. Мифологическое воображение становится вследствие этого замкнутой структурой, полностью недоступной для внеш­них факторов.

Мифологическое воображение является принципиально коллективным. В архаических обществах коллектив был как творцом, так и потребителем его результатов. Творцом в том смысле, что воображение выражало потребности, ве-рования, стремления, чаяния, мечты и т.п. коллектива. Потребителем же потому, что последствия этого вообра­жения для коллектива были предназначены и им потребля­лись. С одной стороны, мир потребностей возбуждал воображение, с другой — благодаря воображению, постоянно сохранялся и умножался. Очевидно, определенные потребности, которые миф выражает и на которые отвечает, могут быть в коллективе еще не развиты, не осознаны, скрыты. Миф такие потребности извлекает из подсознания, проявляет, активизирует и дает толчок их развитию.

Коллективный характер обусловливает схематичность мифологического воображения: оно должно быть схематич­ным, чтобы охватить коллектив. Схематичность мифологи­ческого - воображения обусловлена также повто-ряемостью определенных мотивов, «вечных» потребностей или ситуаций, которые в воображении находят свою манифестацию. Это, перефразируя М.Элиаде — «эталонное», или «архетипическое», воображение (но не в юнговском понима-нии) (Элиаде М.Космос и история.-М.: 1988, с.30). Схема, архетип или образец (эталон), очевидно делает жесткой как внешнюю действительность, так и внут­реннюю, Но схема, будучи ее специфической регуляцией, обеспечивает определенного рода безопасность. Люди чув­ствуют уверенность, когда мыслят и действуют согласно определенным схемам и правилам. Эта схематичность имеет решающее значение для функ­ционирования мифологического воображения в архаичес­ком обществе, для поддержания регулярности, порядка в окружающем мире.

Вполне понятно, что прорицатель явля­ется центральной фигурой любого древнего общества. В качестве прорицателя могут выступать знахарь, жрец и вождь. Все они «представляют собой раз­личные аспекты одной и той же насущной проблемы — потребности общества в физическом н социальном поряд­ке» (Тернбул К.М. Человек в Африке. - М.: 1981, с.126). Миф создавал вообра-жение сакрального пространства, своеобразного центра мира и сакрального вре­мени, которое не течет непрерывно, но представляет собой элемент возвращения (концепция так называемого «вечно­го возвращения»). Целью мифа была организация вообра­жения о мире, он становился фактором влияющим на по­знавательную деятельность любого типа, позволял интер­претировать как природную, так н социальную действи­тельность, создавая причинность, которая смысл любого вида явлений находила в сверхъестественном мире (мифи­ческое время, когда появляются и действуют культурные герои в среде, выступающей иногда в качестве сырого материала). Миф также был связан со сферой живой практики, составлял мотивацию любого типа деятельности и обычаев, прежде всего ритуалов, являясь важным алементом общественных отношений. Сущность мифа определялась не его отдельными элементами, но способом их связи в значимое целое. Первобытное мировоззрение выражалось прежде всего в его общей структуре, которая должна была воспроизводить строе-ние мира. Эта структура, а не конкретный способ ее вербализации, дете- минировала тождественность мифа. Миф выступал обычно во множестве версий, однако если каждая на них кодифицировала элементы веры, обязательные для данного общества, то ни один вариант нельзя трактовать как истинный, главный или аутентичный, когда каждая версия выполняла религиозную познавательную и мировоззренческую функции, присущие мифу вообще.

Миф в силу своей синкретичности — это прежде всего сфера идеального, это сфера производства сознания. Миф представляет собой систему символов, нагруженную семантикой для стабилизации общества (Поликарпов В.С.Время и культура.-Харьков: 1987, с. 105). Так, чешский исследователь В.Тэрнер пишет, что мифологические символы и отношения между ними — не только ряд познавательных классификаций для упорядочивания вселенной ндембу (африканское племя). Они, кроме того и, — и это, вероятно, не менее важно — ряд запоминающих механизмов для пробуждения, направления и обуздания могучих эмоцпй, таких, как ненависть, страх, любовь и горе. Они также целеустремленно снабжаются информацией, имеют «волевой» аспект. Короче, личность целиком, а не только «мысль» ндембу экзистенциально вовлечена в дела жизни и смерти» (Тернер В.Символ и ритуал.-М.: 1983, с.135). Другими словами, миф - это средство отсечения «вредных» примесей, навыков и знаний, это средство гармонизации и контроля общественной системы.

При таком подходе становится прозрачным рациональный элемент фрейдовской концепции мифа. Согласно З.Фрей­ду, миф символически воспроизводит реальные события, случившиеся в глубокой древности. Миф в качестве элемента «родовой памяти» человечества позволяет индивиду в онтогенезе пережить филогенез человечества. Именно поэтому 3.Фрейд строит психоанализ на мифах об Эдипе, Прометее, первобытной орде и т.д. Фрейдовский человек есть иррациональное существо, находящееся во власти сти­хии бессознательного. Главным в ортодоксальной фрейдов­ской системе мысли является изоморфное отношение меж­ду элементами индивидуального бессознательного и компо­нентами родового бессознательного. Отсюда следует по­стулат, что судьба каждого человека есть повторение исто­рии рода, т.е. фактически речь идет о воспроизведении пси­хикой индивида родовой психики. «Именно это родовое бессознательное с его неодолимыми влечениями, импульса­ми, воспоминаниями и табу и довлеет над сознанием и при­родой человека» (Уэллс Г.Крах психоанализа. - М.: 1968, с.98). Индивид, является вместилищем родового языка архаических символов, транс­лятором биологически унаследованного родового бессозна­тельного будущим поколениям.

З.Фрейд разработал учение об универсальном символическом языке бессознательного, исходя из существования двух типов родовых воспоминаний, (Уэллс Г.Крах психоанализа.-М.: 1968, 70-73). Первый тип относится к раннему периоду отношений человеческой рода и связан с орально-каннибалистской и анально - садистской сексуальными фазами. Такого родовое поминание являются основой бессознательного «Оно» современного человека. Второй тип родовых воспоминании слагается к первобытных племенных табу более позднего времени, на­кладываемых на влечения сексуального характера, что было обусловлено интересами общества. Эти врожденные воспо­минания - запреты, по Фрейду, — основные элемент - «Сверх-Я» — сознания современного человека.

Фрейдовский психоанализ воспроизводит картину битвы на арене человеческой психики между бессознательными родовыми влечениями-воспоминаниями и бессознательными родовыми табу-воспоминаниями, причем ни одна из сторон не может одержать победу. У Фрейда концепция мифа основывается на социальной памяти, которая по своей форме внешне совпадает с биологическими закономерностями. Как подметил И.Бычко, на ранних этапах челове­ческой истории «социальные закономерности еще очень долго по внешней форме своего проявления напоминают низшие (биологические, в частности) закономерности...» (Бычко И.В.В лабиринтах свободы. - М.: 1976, с. 15}.

Усложнение структуры практики, дифференциация об­щества обусловили эволюцию социальной памяти. Общественная практика была бы невозможна без существования постоянно расширяющегося континуума возможностей общения и накопления информации общественной системой. В дописьменных обществах, как известно, социальная память функционировала на уровне непосредственного контакта индивидов между собой. Первобытные общества традиционной культуры описываются моделью моносемантической культурной группы, в которой для каждого информатора и каждого адресата интеллектуальное содержание мотивации всех сообщений идентичны. С разделением об­щества на классы и слои возникают полисемантические культурные группы, которые состоят как минимум из двух подгрупп с разным социальным статусом, имеющих, по крайней мере, одну общую семиотическую систему и вне ее отдельные специфические системы, в частности письмен­ность. Ф.Энгельс в работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства» поддерживает мысль Моргана о том, что высшая ступень варварства «переходит к цивилизацию в результате изобретения буквенного письма и применения его для записывания словесного творчества(Маркс К., Энгельс Ф.Соч.2-е изд. т.231, с. 32).

В современной науке общепринят тезис о преемствен­ности истории челове-ческого общества. Общественная жизнь воспроизводится в смене поколений посредством социаль­ной памяти как совокупности специализированных инстру­ментов межчеловеческого общения, являясь существенным аспектом функционирования и развития общества. Объясняется это и тем, что социальная память представляет собой не только фиксацию прошлых состояний общественной системы и аккумуляцию социального опыта, но и основу прогнозирования будущего. В первобытном обществе мифология как вид сопиальной памяти выступает в качестве фиксации природных и социальных явлении и способствует дальнейшему развитию общества. Нельзя не согласиться с Е.Мелетинским, указавшим на «изощренность, операциональную гибкость мифологического мышления, оказавшегося способным к анализу и классификациям, которые (как убедительно доказывает Леви-Стросс) сделали возможной неолитическую техническую революцию» (Мелетинский Е.М.Поэтика мифа.-М.: 1976, с. 167).

Постепенно накапливающийся кризис архаического сознания, привел к ослаблению концепции гетерогенного пространства и времени и тяготению к геометризации пространства, на что указывают, на­пример, практика ритуальных измерений (древние традиции Двуречья, Индии, Китая, Мезоамерики) и широкое распространение геометрических символов (круг, квадрат, мандала, крест, волюта). В ранних цивилизациях возника­ют и зачатки первых научных класси-фикаций, вписанных в контекст религиозных концепций и верований, корнями уходя­щих в древнюю мифологию первобытного общества (Топоров В.Н.Перво-бытные представления о науке // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности.-М.: 1982, с. 35).

Действительно, в первобытной цивилизации функциони­рует триада — родовой строй, миф и изобразительная сис­тема. С разложением первобытного и появлением классо­вого общества на смену этой триаде приходит новая: госу­дарство, религия и письменность. Происходит смена мифа религией, включающей в себя моральный момент. Однако во всех религиозных системах, рожденных мифологией каменного века, сохраняются идеи древнейшего мифа. Так, идея бессмертной души восходит к древнейшему в истории человечества сюжету о жизни и смерти, запечатленному в росписи палеолитической пещеры Ляско, не говоря уже о том хорошо исследованном факте, что человеческое право­судие, которое зиждется на идее «закона», имеет своим небесным и трансцендентным прототипом космический по­рядок (Элиаде М.Космос и история.-М.: 1987, с.53). Древний миф является своего рода геном, который выполняет первоначальные функции всех видов духовной культуры — фольклора, религии, зачатков науч­ных знаний, то есть в основании всех видов человеческой деятельности лежат те или иные мифические прототипы.

[О1]