Антиутопии

Последние десятилетия XIX — первая четверть XX в. оказались одним из самых интересных периодов в истории утопической мысли. Постепенно роман становился жанром массовой литературы.

Обострение противоречий капитализма, связанное со вступлением его в новый этап развития, рост социальной напряженности привели к рождению утопического жанра, который впоследствии получил названия: «роман-предупреждение», «дистопия», «антиутопия» («Колонна Цезаря» Н. Доннелли, «Грядущая раса» Э. Бульвер-Литтона).

Первая мировая война с ее последствиями, Великая депрессия в капиталистических странах, приход к власти фашизма в Италии, а затем в Германии, установление сталинского режима в Советском Союзе вызвали глубокое разочарование части левой западной интеллигенции в социалистическом идеале и в самой идее прогресса. За сравнительно короткое время почти двухтысячелетняя западная традиция надежды трансформировалась в состояние отчаяния. Число антиутопий и дистопий в несколько раз превысило число утопий. Среди их авторов известнейшие писатели: Дж. Оруэлл, О. Хаксли, К. Воннегут, Р. Брэдбери, А. Азимов, Р. Шекли и др.

Антиутопии, по сути дела, представляли собой образ нежелательного, но вполне возможного и близкого будущего. Буквой и духом своим антиутопии отрицали саму возможность и желание реализации утопических идеалов.

Если утопическое сознание XVIII и начала XIX в. находилось под влиянием физических наук, а ньютоновская картина мира служила моделью для Сен-Симона и Фурье, то с развитием в XX в. психологии и возникновением фрейдизма утопия претерпевает определенную внутреннюю перестройку, отражающую изменения в сфере науки. Она делает значительно больший, чем прежние утопии, акцент на реконструкцию внутреннего мира человека, его психики, исходя из постулата, прямо декларируемого или подразумеваемого, что желанно и совершенно не то общество, в котором имеются объективные предпосылки для счастливой жизни, а то, в котором люди чувствуют себя счастливыми.

Рост интереса к социальному самочувствию может до известной степени стимулировать гуманистические тенденции. Кроме того, успехи современной науки и техники открывают колоссальные возможности для создания общества, в котором человека можно заставить чувствовать себя счастливым, но которое объективно будет миром несвободы и человеческой деградации. Это показал О. Хаксли в романе «О дивный новый мир», а задолго до него это сделал Е. Замятин в романе «Мы» (1923).

Роман «Мы», признанный классической антиутопией XX в., оказал огромное влияние на творчество О. Хаксли и Дж. Оруэла. В 1969 г. этот роман впервые вышел в свет в Англии. «Трудно переоценить всю иронию такого опоздания, — пишет автор рецензии в журнале «Спиктейтор», — если мы вспомним, что именно в Англии возник замысел этой книги и что автор ее, кажется единственный из всех русских писателей, был прозван англичанином… Впрочем, — иронизирует он, — два раза книга Замятина в Англии уже выходила: «О дивный новый мир» О. Хаксли и «1984» Оруэлла» [31. С. 246].

Замятин, не читавший ни Хаксли, ни Оруэлла, которые его читали, не видевший, в отличие от них, полного развития сталинизма, писавший только на основе личных тревог и философских размышлений, создал подлинно философскую и пророческую книгу.

Антиутопия Замятина — это не образ сложившегося общества, а изображение той ступени в его циклическом движении, когда пришел час нового взрыва. С какого-то момента рассказчик перестает быть поводырем в новом мире и превращается в сейсмограф собственной души, ощутившей клокотание подземной лавы, оставаясь при этом интеллектуалом, ищущим логические формулы для своих ощущений.

«Вчера был царь и были рабы, сегодня нет царя, но остались рабы, завтра будут только цари… Мы пережили эпоху подавления масс, мы переживаем эпоху подавления личности. Завтра принесет освобождение личности во имя человека. Война империалистическая и война гражданская обратила человека в материал для войны, в нумер, в цифру», — так выглядит идейное содержание романа «Мы» в статье «Завтра», написанной Е. Замятиным [28. С. 173 — 174].

В антиутопии блестяще показана суть механического равенства. На одном «именном» полюсе едва обозначены Пушкин, Кант, Скрябин, на другом — Тейлор, многократно, до назойливости повторенный.

В один и тот же час единомиллионно начинаем работу — единомиллионно кончаем. И, сливаясь в единое, миллионнорукое тело, мы подносим ложки ко рту и в одну и ту же секунду, выходим на прогулку и идеи в аудиториум, в зал Тейлоровских экзерсисов, отходим ко сну [8. С. 135].

Да, этот Тейлор был, несомненно, гениальнейшим из древних. Правда, он не додумался до того, чтобы распространять свой метод на всю жизнь, на каждый час, на круглые сутки… Но все же как они могли писать целые библиотеки о каком-нибудь там Канте — и едва замечать Тейлора — этого пророка, сумевшего заглянуть на десять веков вперед [8. С. 29].

Сама жестокость Единого Государства не имеет в тексте, на первый взгляд, никакой политической или идеологической окраски — это, собственно, не жестокость, а жесткость рабочего ритма. Так, герой романа совершенно хладнокровно рассказывает о том, как во время испытаний «Интеграла» под дулом двигателя оказался десяток зазевавшихся нумеров, от которых ничего не осталось, кроме каких-то крошек и сажи, но ритм работы не изменился и станки продолжали свое движение.

Еще Оруэл предположил, что «Мы» является исследованием социальных последствий тейлоризма, он писал: «Замятин имел в виду не конкретную систему, а логику развития индустриальной цивилизации… В конечном счете его книга — это исследование машины» [34. С. 4]. В этой же статье Оруэлл справедливо указал, что написанное в начале 20-х годов («Мы») никак не могло быть антисталинским, вместе с тем в нем было «гениальное интуитивное постижение иррациональной природы тоталитаризма».

Непреднамеренный политический радикализм Замятина выразился и в предвосхищении некоторых черт сталинской России: выборы без выборов, неотличимые газеты, придворные оды, публичные покаяния — все это «снайперские попадания» автора в еще несуществующие мишени.

Герой «Мы» не только страстно, но и умело — во всеоружии эрудиции и софистики — разрабатывает теодицею рабства, втягивая в ее «логический маховик» поразительно разные и любопытные аргументы. Пафос замятинского героя — не слепое подчинение, а преданность истине, и он ищет истину, сменяя логико-математические доказательства историко-философскими рассуждениями. Он считает, что линия Единого Государства — «великая, божественная, точная, мудрая прямая — мудрейшая из линий». С вкрадчивым простодушием он спрашивает: «Почему танец красив?» И дает немедленно, видимо, глубоко выстраданный ответ.

…Потому что это несвободное движение, потому что весь глубокий смысл танца именно в абсолютной эстетической подчиненности идеальной несвободе. И если верно, что наши предки отдавались танцу в самые вдохновенные моменты своей жизни (религиозные мистерии, военные парады), то это значит только одно: инстинкт несвободы издревле органически присущ человеку [8. С. 10].

Слова «инстинкт», «издревле» — знаки того, что человек, живущий в доме из искусственного материала, потребляющий нефтяную пищу, слушающий машинную музыку, нуждается в ощущении органичности и традиционности своего существования.

Цель освобождения от благодетельного ига считается преступной.

«Освобождение»? Изумительно: до чего в человеческой породе живучи преступные инстинкты… Свобода и преступление так же неразрывно связаны между собой, как… ну, как движение аэро и его скорость: скорость аэро = 0, и он не движется; свобода человека = 0, и он не совершает преступлений [8. С. 31].

Философский и глубоко романтический роман О. Хаксли «О дивный новый мир» (1932) по своему пафосу и стилю и при всем своеобразии очень близок к роману Е. Замятина «Мы». Хаксли, как и Замятин, строит сюжет на столкновении тейлористско-фор­дист­ской, духовно мертвой, чувственно пресной цивилизации с яркой природой «дикарей». Государство в обоих романах — орган, отпускающий подданным принудительное счастье, основа которого — стабильность. Книга Хаксли значительно «политичнее» замятинской: если персонажи «Мы» — «нумера», то ономастикон «О дивного нового мира» — это словарь политиков и идеологов XIX — XX вв.: анархисты, коммунисты, фабианские социалисты, американские президенты, фашисты, популисты (однако в этом словаре нет консерваторов — тори, аристократов). Антиутопия Хаксли проецирует в будущее не общие тревоги за судьбы цивилизации, а представления автора о перспективах развития именно массовой демократии. В этом плане четко прослеживается антидемократическая тональность «О дивного нового Мира». Главным идейным источником для Хаксли была разоблачительная книга А. де Токвиля «Демократия в Америке». Антиутопизм Хаксли вырастает из отрицания самой идеи социального прогресса, точнее — того плоско-позитивистского толкования его, которое распространилось в западной социологии и политике XX в. Прогресс, как язвительно заметит Хаксли много лет спустя после написания своего романа, — это попытка добиться выигрыша в той или иной области, ничем его не оплачивая, попытка, обреченная на провал. Хаксли — противник революции и считает, что опошление идеала дорого обходится человечеству.

В Дивном новом мире царит «безошибочно-математическое счастье», в 632 году «эры Форда». В мире, построенном Хаксли, не существует социального равенства — люди разделены на касты и, чем ниже каста, тем грубее и примитивнее выполняемая ее представителями работа. Нет ни свободы, ни демократии — люди давно забыли смысл этих слов, как забыли они начисто всю свою «дофордовскую» историю. Нет ни семьи, ни любви, нет живого проявления естественных человеческих страстей. Все в этом мире, где прикладные наука и техника достигли высочайшего уровня развития, серийно, стандартно, а значит, и бездуховно.

Бог несовместим с машинами, научной медициной и всеобщим счастьем. Приходится выбирать. Наша цивилизация выбрала машины, медицину и счастье [8. С. 332].

В Дивном новом мире все — как и в Едином Государстве Замятина — счастливы, ибо Утопия населена живыми автоматами, начисто лишенными самосознания и саморефлексии. Здесь не существует открытой террористической диктатуры: общество управляется десятью «мировыми контролерами», основная функция которых состоит в том, чтобы без лишнего шума ликвидировать любое отклонение от стандарта, подавляя всякую живую мысль и инициативу, ибо цель и высшие ценности Утопии — «общность, идентичность, стабильность».

Теперь же мир стабилен и устойчив. Люди счастливы; они получают все то, чего хотят, и не способны хотеть того, чего получить не могут. Они живут в достатке, в безопасности; не знают болезней; не боятся смерти; блаженно не ведают страсти и старости; им не отравляют жизнь отцы с матерями; нет у них ни жен, ни детей, ни любовей — и, стало быть, нет треволнений; они так сформированы, что практически не могут выйти из рамок положительного [8. С. 321].

«О дивный новый мир» был прямой полемикой с апологетами автоматизации и стандартизации, прежде всего с фордистами, идеи которых получили широкое распространение на Западе в 20 — 30-х годах и открывали, как многим тогда казалось, прямой путь в мир всеобщего благоденствия и счастья. Именно с фордистами вел полемику проницательный и язвительный Хаксли, рисуя прогноз возможного или даже вероятного будущего.

Единое Государство Замятина и Дивный новый мир Хаксли производят тягостное впечатление. То же самое можно сказать и об известном романе Джорджа Оруэлла «1984». Оруэлл внес огромный вклад в развитие концепции тоталитаризма, хотя никогда не был политологом. Симпозиум, собравшийся в США в 1952 г., «утвердил» за этой концепцией статус социологической теории. Тоталитаризм характеризовался в докладах симпозиума как закрытая и неподвижная социокультурная и политическая структура. В тоталитарном обществе всякое действие — от воспитания детей до производства и распределения товаров — направляется и контролируется из единого центра.

В массовом сознании западного обывателя тоталитаризм ассоциируется с крайними формами ограничения гражданских прав и свобод, причем у Дж. Оруэлла эти ассоциации нередко принимают гротескную форму благодаря его литературному таланту.

«В отличие от дипломированных специалистов и академических снобов он умел видеть очевидное; в отличие от лукавых и тенденциозных интеллектуалов он не боялся говорить о том, что видел, и в отличие от большинства политологов и социологов он мог сказать это на ясном английском языке» [33. С. 9].

Книга «1984», написанная в 1948 — 1949 гг., — это беспрецедентно авторитетное несбывшееся пророчество.

На «ясном английском языке» умирающий Оруэл (он пережил «1984» на 6 месяцев и умер 22 января 1950 г. в лондонском госпитале от туберкулеза) попытался объяснить (вещь для писателя необычная), что он хотел сказать своей книгой. Это объяснение не остановило поток упреков («слева» Оруэлла упрекали в карикатуре на лейбористов, «справа» — в оскорблении Англии), ибо оно не прояснило классовых позиций автора. «Мой роман не направлен против английской лейбористской партии (я за нее голосовал), но против возможных последствий централизованной экономики. Кроме того, он построен на предположении, что тоталитарная идея живет в сознании интеллектуалов везде; я лишь довел эту идею до логического конца. Поместил же я свой сюжет в Англию, чтобы подчеркнуть, что англоязычные нации ничем не лучше других и что тоталитаризм, если с ним не бороться, возможен везде. Его приходу может помешать только политика, в которую вернутся понятия истины и лжи, добра и зла. Это единственное условие мирного благородного будущего, соединяющего коллективизм с интеллектуальной свободой» [34. С. 205].

В «1984» все главные проблемы публицистики Оруэлла 40-х годов: отношение языка и политики; политики и массовой культуры; и главное — природа тоталитаризма. Еще до романа он пришел к убеждению, что природа тоталитаризма психологическая и что жизнь, особенно в XX в., ее поощряет. Между желанием власти и способностью к власти, к несчастью, нет разрыва, как есть он между желанием счастья и способностью к нему. Кто хочет власти, тот имеет ее.

Итак, Дж. Оруэлл, так же как Замятин и Хаксли, рисует тоталитарное общество. Однако это уже иной тоталитаризм. В Океании, где происходит действие романа, тоже достигнуто состояние всеобщей стабильности, но это опять-таки своеобразная стабильность. Войны стали нормальным, постоянным явлением. Государство и не пытается скрыть своей карательной сущности. А перед Большим Братом, диктатором Океании, которого, согласно официальной пропаганде пламенно любит весь народ, все в действительности испытывают страх. Специальная полиция совершенно открыто ведет слежку за поведением, мыслями и настроениями граждан, а в каждом жилище вполне легально установлен аппарат для слежки. Нет в Океании ни материального изобилия, ни сексуальной свободы, ни веселых развлечений, какие рисовал, например, в своем романе Хаксли.

Однако объективное положение человека в обществе, принципы организации общественной жизни, воспроизведенные Оруэллом, мало чем отличаются от тех, которые нарисовали Замятин и Хаксли. Личность фактически полностью разрушена. Все друг за другом следят, друг друга подозревают, друг другу не доверяют, друг на друга доносят. Все живут в мире политических извращений, скрываемых за лингвистическими ухищрениями. Это особенно отчетливо проявляется в так называемых «трех лозунгах партии: Война — это мир; Свобода — это рабство; Невежество — это сила». А сияют эти лозунги на фронтоне «министерства правды», которое занимается дезинформацией.

Велика роль романов Замятина, Хаксли, Оруэлла в становлении антиутопии и как литературного жанра, и как типа утопии со знаком минус. Критический пафос этих произведений, а в некоторых случаях идеи и образы, были твердо усвоены новыми поколениями писателей и социологов Запада, а многие опасности, угрожавшие миру в 30-х и 40-х годах, сохранились и даже усилились в послевоенные годы. В 60-х годах утопия становится «практопией» — смесью прикладных, практических относительных истин. Классическая утопическая формула «прекрасного мира» заменяется сначала футурологической формулой «мира лучшего, чем наш», а затем и «мира, который выживет». Конфликт, напряжение, страдание, агрессия включены в эту формулу будущего. Это тоже утопия во втором, предполагаемом первичном значении этого термина — не «блаженная земля», а «земля, которой (еще) нет».

Определение этой земли лишено этических и эстетических оценок: она не прекрасная, не добрая и пр.; но она фантастична, глобальна, гиперболична. Например, у американского футуролога О. Тоффлера это «самокоординирующаяся ноосфера, «цивилизация с почти тотальным богатством воспоминаний». Да и занятие свое современный автор называет планом, проектом, программой; связь с единомышленниками стремится оформить и представить как организационную, а не духовную: не секта, не орган, а организация, институт.

Практопия соответствовала картине «несовершенного мира». Но к началу 70-х годов картина изменилась. Теперь не только в элитарном, но и в массовом сознании Запада она стала апокалиптической: считанные мгновения до катастрофы. В этих условиях родилась новая модель совершенства — утопия абсолютная, но непреднамеренная.

У нас нет шансов выжить даже на самых убогих условиях, поэтому мы вынуждены сделать жизнь совершенной настолько, чтобы она поднялась выше уровня действия сегодняшних негативных регуляторов: импульсов рынка, автоматики потребления, иррациональности индивидуализма — вот логика этой модели. Ее дух — экологический катастрофизм, формы ее воплощения — инженерное, художественное, социальное проектирование.

К 70-м годам стало ясно, что будущее — не простое продолжение настоящего. В кругах научно-художественной элиты Запада вырастает новая глобальная утопия — создание организационно-академической системы, постоянно разрабатывающей этические основы общества, его образ мысли, — Universitas. Это программа вечно строящегося открытого Города как материального воплощения постоянно исследуемых качеств человеческого существования. Проект обсуждали крупные деятели науки и культуры: М. Фуко, Р. Якобсон, Л. Лефевр и др.

Развитие человеческой цивилизации ведет, как видно из краткого обзора утопической мысли, к изменению самого характера видения человеком окружающего мира, в том числе и воображаемого. Современные утопии по сравнению с классическими утопиями Мора, Кампанеллы, Морриса выглядят иначе. Если для классиков характерно подробное неспешное описание идеального общества, всех его сторон: экономической, политической, моральной и т. п., то идеал современной утопии менее проработан и оставляет ощущение незавершенности, недоговоренности, случайности. Похоже, что перед нами фрагменты более широкой картины, которую еще только предстоит создать.

«Единственное, что делает жизнь возможной, — пишет популярная представительница литературной фантастики Урсула Ле Гуин, — это постоянная, нестерпимая неопределенность, когда не знаешь, что произойдет в следующий миг» [32. С. 52]. Утопия как идеал общественных отношений представляет элемент духовного мира человека. Везде, где создаются образцы человеческой жизни: в религиозных верованиях, этических и правовых теориях, системах воспитания — утопические элементы обязательно присутствуют.

«Человек, ни на минуту не переставая, прядет свою мечту, — писал А. Свентоховский. — Ее порванные и спутанные нити, ее неразмотанные клубки иногда очень долго лежат в легендах, песнях, литературе, произведениях искусства, общественном мнении, жизненных драмах, в кощунствах отщепенцев, в словах апостолов, в явных проектах и тайных заговорах, в реформах и бунтах…» [22. С. 5 — 6].

Пока существует человечество, будет жить и развиваться утопия, принимая самые различные формы, но не меняя своей сути. Очень метко эта мысль выражена в одном из лозунгов парижских студентов, бунтовавших в 60-х годах: «Будьте реалистами — требуйте невозможного!».

Контрольные вопросы
и темы для обсуждения

1. Раскройте основные положения теории конституционального правления.

2. Назовите представителей радикального и умеренного крыла Американской революции. В чем состоит отличие их политических программ?

3. Определите понятие политический эгалитаризм.

4. Перечислите основные принципы политического либерализма, заложенные буржуазными революциями. В каких политических документах нашли они отражение?

5. Определите понятие консерватизм. Что означает консерватизм в политике?

6. Что имеется в виду, когда говорят о «веке Просвещения»?

7. Сравните либерально-республиканскую и консервативно-монархическую формы политического правления.

8. Традиции западной политической мысли нового времени.

9. Свобода личности, индивидуализм, атеизм и рационализм как специфические черты новоевропейского политического сознания.

10. Сравните политические идеи мыслителей нового времени (например, Т. Гоббс — Дж. Локк; Т. Джефферсон — А. Гамильтон и т. п.).

11. Развитие либерально-демократических принципов в политических трудах Дж. Локка, Ш. Монтескье, Т. Пейна, Т. Джефферсона.

12. Основные идеи Декларации независимости (1776 г.).

13. Конституция США: основные принципы конституционного устройства государства.

14. Основные принципы государственного устройства США.

15. Законодательная власть в США. Ее функции и взаимодействие с исполнительной и судебной властью.

16. Исполнительная власть в США. Ее функции и взаимодействие с законодательной и судебной властью.

17. Т. Джефферсон и А. Гамильтон — сравнительная характеристика политических взглядов.

18. Охарактеризуйте понятие «западная демократия».

19. Что понимается под классической теорией демократии Нового времени?

20. Перечислите основные принципы либеральной демократии.

21. Могут ли принципы демократии сочетаться с принципами индивидуализма и либерализма?

22. Что понимают под прямой и представительной демократией?

23. Что вкладывается в понятие «политические институты»?

24. «Ирония истории» и антиутопическое творчество.

25. Исторические формы социальных утопий.

26. Социальная утопия и научная фантастика.

27. Социальная утопия и современная футурология.

28. Утопия и антиутопия, социальные последствия утопического социального экспериментирования.

29. Может ли социальная утопия служить в качестве социальной гипотезы и быть формой политологического прогноза?

Цитируемая литература

1. Американские просветители: Избр. произведения — М.: Мысль, 1969.

2. БАБЁФ Г. Сочинения: В 4 т. — М.: Наука, 1975. Т. 3.

3. БАТАЛОВ Э. Я. В мире утопии. — М.: Политиздат, 1989.

4. ГЕГЕЛЬ Г. Работы разных лет. — М.: Мысль, 1970. Т. 1, 2.

5. ГЕГЕЛЬ Г. Философия права. — М.: Мысль, 1999.

6. ГЕГЕЛЬ Г. Философия духа //Гегель Г. Энциклопедия философских наук. — М.: Мысль, 1977. Т. 3.

7. ГЕПНЕР А. Икарийцы в Северной Америке. — СПб., 1906.

8. ЗАМЯТИН Е. Мы. ХАКСЛИ О. О дивный новый мир. — М., 1989.

9. КАМПАНЕЛЛА. Город Солнца. — М.: Изд-во АН СССР, 1954.

10. КАНТ И. Сочинения: В 6 т. — М.: Мысль, 1966. Т. 6.

11. КАНТ И. Трактаты и письма. — М.: Наука, 1980.

12. «К вечному миру» И. Канта /Подгот. текста и вступ. ст. А. В. Гулыги. — М.: Моск. рабочий, 1989.

13. Конституции государств Американского континента. — М.: Изд-во иностр. лит., 1959. Т. 3.

14. Конституции и законодательные акты буржуазных государств XVIII — XIX вв. — М.: Госюриздат, 1957.

15. МЕЛЬЕ Ж. Завещание. — М.: Изд-во АН СССР, 1954. Т. 2.

16. МОРЕЛЛИ. Кодекс природы. Или истинный дух ее законов — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1956.

17. МОР Т. Утопия. — М.: Наука, 1978.

18. ОРУЭЛЛ ДЖ. 1984 //Новый мир. 1989. № 2 — 4.

19. ОУЭН Р. Избранные сочинения. — М.: Изд-во АН СССР, 1959.

20. ПЕЙН Т. Избранные сочинения. — М.: Изд-во АН СССР, 1959.

21. Сборник документов по истории нового времени. — М.: Высш. шк., 1990.

22. СВЕНТОХОВСКИЙ А. История утопии. — М.: Саблин, 1910.

23. СЕН-СИМОН А. Избранные сочинения. — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1948.

24. УИНСТЭНЛИ ДЖ. Избранные памфлеты. — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950.

25. Утопический социализм: Хрестоматия. — М.: Наука, 1982.

26. УШКОВ А. М. Утопическая мысль в странах Востока: традиции и современность. — М.: Наука, 1982.

27. ФУРЬЕ Ш. Избранные сочинения. — М.: Изд-во АН СССР, 1951.

28. ЧАЛИКОВА В. А. Антиутопия Евгения Замятина: пародия или альтернатива? //Социокультурные утопии и антиутопии XX века. — М.: ИНИОН, 1988.

29. ШЕНО Ж. Эгалитарные и утопические традиции на Востоке //Народы Азии и Африки. 1968. № 5.

30. ЭНГЕЛЬС Ф. Крестьянская война в Германии //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 7.

31. BROWN CL. Rational numbeers //Spectator. L., 1970. Vol. 224, № 739.

32. LE GUIN U. The Left Hand of Darkness. N. Y., 1969.

33. LEYS S. Orwell: the horror of politics //Quadrant. Sydney, 1983. Vol. 27.

34. ORWELL G. Freedom and happiness //Tribune. L., 1946. Jan 24.

35. Robert Owen in the United States. N. Y., 1970.

Часть вторая

ТРАДИЦИИ ПОЛИТИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ
ВОСТОКА

В мудрости Востока и Запада мы видим уже не враждебные, борющиеся силы, но полюса, между которыми раскачивается жизнь.

Герман Гессе

При всем разнообразии подходов к структурированию мирового исторического процесса очевидным является то, что во всей постпервобытной истории человечества есть только две ее основные разновидности («формации», «цивилизации», «культурные традиции» — термины в данном случае не имеют значения). Одна из них — европейская, от античной модификации до современной. Другая — «восточная», точнее, неевропейская, различные модификации которой существуют в разных частях света по сей день. В настоящем пособии предпринята попытка представить (разумеется, в весьма упрощенном и обобщенном виде) процесс развития общественно-политической мысли Востока с древнейших времен до сегодняшнего дня в рамках трех основных традиций-цивилизаций — индо-буддийской, арабо-исламской и китайско-конфуцианской.

При первом знакомстве с содержанием пособия у читателей может возникнуть вопрос: какое отношение к социально-политической теории имеют суры Корана и афоризмы Конфуция, Веды и Упанишады, «Сутра Лотоса» и «Законы Ману»? Такое построение хрестоматии обусловлено особой ролью традиции в функционировании и развитии восточного общества. Традиция на Востоке — и в этом одна из отличительных особенностей неевропейских цивилизаций — не просто всегда занимала важное место в жизни стран и народов, но и в значительной степени детерминировала ход исторических событий. В русле религиозно-философской и этической традиции были выработаны и сформулированы главные жизненные принципы, наиболее общие ценностные ориентации, основные формы социальной и государственной организации — все то, что и по сей день определяет лицо восточных цивилизаций, делая их отличными от европейской, с одной стороны, и друг от друга, с другой. Поэтому один из главных принципов, которыми руководствовались составители хрестоматии в подборе материалов первоисточников, состоял в том, чтобы дать читателю возможность проследить эту неразрывную функциональную связь религиозно-философской картины мира и представлений об организации жизни общества.

Разумеется, исторические судьбы восточных обществ нельзя объяснить одной лишь традицией: их развитие проходило под влиянием многих иных факторов, прежде всего мировых. Однако традиция неизменно определяла ход событий и их восприятие массовым сознанием, границу между возможным и невозможным, тот диапазон, в котором общество вольно было выбирать варианты своего развития. И сегодняшние социально-политические процессы в странах Востока убедительно показывают, насколько прочны и значимы для них отдельные аспекты культурных традиций. Без учета их специфики невозможно понять, почему, например, Индия и страны буддийской культуры с их довольно низким уровнем потребления сравнительно стабильны в социально-политическом плане, в то время как в странах исламского мира, где уровень потребления ничуть не ниже, явно нарастают социальная напряженность и политическая нестабильность, зачастую выливающиеся в мощные массовые движения эгалитаристского толка.

Из несходства религиозно-философских традиций восточных цивилизаций вытекает несходство и даже противоположность способов решения в отдельных странах конкретных социальных проблем. Эти традиции порождают отличные друг от друга препятствия на пути процесса модернизации, но одновременно создают и разные точки опоры для него.

Так, перед Индией не стоит проблема мучительной выработки идеологической терпимости — ей нужно лишь «переплавить» традиционалистскую терпимость, неразрывно связанную с кастовым строем, в терпимость современного типа. Китаю же не надо преодолевать традиционалистскую иерархию наследственно передаваемых статусов, добиваться заинтересованности народа в государстве, понимания того, что это его государство, — нужно лишь освобождаться от догматического и патерналистского отношения к нему.

И еще одно необходимое предварительное замечание. Оно касается характера взаимоотношений философии и религии на Востоке, существенно отличающегося от западного варианта решения этой проблемы.

Западному опыту секуляризации противостоит органическое единство религиозной и философской (общественно-полити­чес­кой) мысли восточного общества. Формулой этого единства может служить известный афоризм индийского мыслителя Абхедананды: «Религия — практическая сторона философии, философия — теоретическая сторона религии» [13. С. 59]. Ту же мысль высказывает другой индийский философ, Ауробиндо Гхош: «Философия — это интеллектуальный поиск основополагающей истины вещей, религия— это попытка сделать истину динамичной в человеческой душе. Они взаимно важны: религия, которая не служит выражением философской истины, вырождается в предрассудки и обскурантизм, а философия, не питающая себя религиозным духом становится бесплодным светом» [16. С. 764].

Сами термины «философия» и «религия» в их присущем европейской традиции противостоянии, где философия означает теоретическое исследование основ бытия и мышления, попросту неприменимы к восточной мысли. На Востоке понятие философии гораздо шире, оно предполагает и религиозно-практически ориентированное мировоззрение. В философии здесь всегда искали не столько научно-рациональное объяснение сложностей жизни, сколько конкретное, прочувствованное, нравственное понимание (очень частно облекавшееся в художественно-публицистическую, поэтическую форму) человеческой боли и страдания, борьбы добра и зла. В глубинах восточной культуры неизменно присутствовала проблема поиска духовных основ, необходимых для жизни и внушающих мужественное к ней отношение. Речь идет об убеждениях, привычках, принципах, делающих жизнь не только приемлемой, ко и осмысленной, целесообразной, о верованиях, живущих в веках и передаваемых от поколения к поколению (вспомним гоголевские «побасенки»).

Не случайно поэтому главную роль в современных судьбах цивилизаций Востока сыграли не академические философы и ориентированные на Запад политические деятели, а носители традиционной учености, знатоки и толкователи авторитетных религиозных текстов, провозгласившие свою исконную, глубинную связь с традицией обновленной, переосмысленной в соответствии с требованиями времени. Это религиозные реформаторы, идеологи национального освобождения. Знакомясь с их работами и выступлениями, нельзя не заметить постепенного процесса «вестернизации» содержания религиозно-философской и общественно-полити­чес­кой мысли (распространения ее интереса на проблемы, традиционные для западного мировоззрения), сопровождающегося упрощением, прояснением ее формы. Первое было вызвано стремлением, воспринимая западные ценности, не только утвердить Восток в качестве равноправного партнера в разговоре с Западом, но и показать самостоятельную ценность «восточного пути», реализовать «духовную миссию Востока». Второе стимулировалось настоятельной потребностью выражать религиозно-философские и общественно-политические идеи в форме, приемлемой и понятной для соотечественников.

Предлагаемые Вашему вниманию хрестоматийные материалы, разумеется, недостаточны для того, чтобы составить подробное представление об общественно-политической мысли Востока во всём ее многообразии. Однако они могут быть достаточными для того, чтобы заставить читателя усомниться в правомерности одностороннего, европоцентристского подхода к истории культуры. В соответствии с таким подходом за исходное, берется лишь одна — западная — модель культурно-исторического процесса, которой придается универсальный характер. На основе этого «эталона» выстраивается довольно примитивная ценностная шкала для измерения всех явлений мировой культуры в категориях «прогресс — регресс», «развитость — отсталость», «цивилизованность — дикость» и т. д. И если в каком-то культурном феномене не обнаруживается таких характерных черт западной цивилизации, как антропоцентризм, культ науки и техники, ориентация на неограниченное производство и потребление, личный успех и материальное благополучие, то он автоматически становится «недостаточно развитым» («недостаточно прогрессивным», «недостаточно цивилизованным»).

Это касается и социально-политической сферы. Относительное равнодушие какого-либо народа к проблемам личной свободы, прав человека, демократии объясняется тем, что он просто «не дорос» до их понимания. Отсутствие в обществе парламентаризма, разделения властей, многопартийности и прочих непременных атрибутов «свободной игры политических сил» делает это общество в глазах соответственным образом ориентированного наблюдателя «отсталым», «костным», «консервативным», «застойным» и т. п.

Такой подход не только пренебрежительно отказывает народам в праве на собственное миропонимание, но и делает невозможным постижение действительных законов мирового развития, поскольку человеческая культура понимается при этом не как процесс взаимодействия качественно различных микроструктур, а как простое тождество или близкое сходство элементов.

Составители хрестоматии надеются, что знакомство с собранными в ней первоисточниками послужит стимулом к размышлению над проблемой взаимосвязи и взаимозависимости культур, — той проблемой, над которой постоянно размышлял в последние годы своей жизни Н. Бор, как физик отдававший себе отчет в возможных последствиях нарастания непонимания между народами и пытавшийся подчинить открытый им принцип дополнительности непосредственному служению людям. «В атомной физике, — писал Н. Бор, — слово «дополнительность» употребляют, чтобы охарактеризовать связь между данными, которые получены при разных условиях опыта и могут быть наглядно истолкованы лишь на основе взаимно исключающих друг друга представлений. Употребляя теперь это слово в том же примерно смысле, мы поистине можем сказать, что разные человеческие культуры дополнительны друг другу. Действительно, каждая такая культура представляет собой гармоническое равновесие традиционных условностей, при помощи которых скрытые потенциальные возможности человеческой жизни могут раскрываться так, что обнаружат новые стороны ее безграничного богатства и многообразия» [1. С. 49]

Авторы-составители второй части — С. Г. Галаганова и А. М. Ушков.

РАЗДЕЛ III

ИНДО-БУДДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Где мысль бесстрашна и чело гордо поднято;

Где знание свободно;

Где мир не разбит на клетки перегородками;

Где слова исходят из глубин истины;

Где неустанное стремление простирает руки к совершенству;

Где светлый поток разума не блуждает в бесплодной и мертвой пустыне песков;

Где разум направлен к высоким помыслам и деяниям, —

В этих небесах свободы, отец мой, да пробудится страна моя.

Рабиндранат Тагор. Гитанждали

Каждому народу, великому или малому, суждено оставить в истории своей неповторимый след. Эта та Великая Идея, те прозрения и духовные открытия, которые он кладет на алтарь всемирной культуры, тем самым как бы добавляя еще один камень к бесконечно творимому зданию общечеловеческой духовности. «Каждая нация, — говорил Р. Тагор, — обязана самовыразиться перед миром, …сделать всеобщим достоянием то лучшее, что есть у нее… Преодолевая собственные, частные интересы, она посылает всему миру приглашение принять участие в празднике ее духовной культуры» [Цит. по: 4. С. 19].

Что же дала миру индо-буддийская духовная традиция? И что позволило объединиться в ее основании двум великим религиям Востока — первобытной по происхождению, языческой религии индуизма и буддизма — одной из трех мировых религий, потерпевшей в индийском обществе полное поражение (хотя и оказавшего на него влияние), но овладевшего воображением многих народов к востоку от Индии?

Начнем с индуизма. Вот что пишет Джавахарлал Неру в книге «Открытие Индии»: Индуизм как вера расплывчат, аморфен, многосторонен, каждый понимает его по-своему. Трудно дать ему определение или хотя бы определенно сказать, можно ли назвать его религией в обычном смысле этого слова… Смысл его можно выразить в словах: живи и жить давай другим» [7. С. 144]. А вот как пытался определить суть индуизма Махатма Ганди: «Если бы меня попросили определить индусское вероисповедание, я сказал бы просто: поиски истины ненасильственными средствами. …Индуизм — это неустанная погоня за истиной… Индуизм есть религия истины. Истина — это Бог. Отрицание Бога нам ведомо. Отрицание истины нам ведомо» [7. С. 114].

Итак, истина и ненасилие. Эти две в не меньшей степени присущи и буддизму. «Буддизм и особенно джайнизм[20], — пишет Дж. Неру, — развили идею ненасилия, уже содержащуюся в Ведах и Упанишадах. Этим религиям были свойственны особое уважение к жизни и доброта к животным. И неизменно за всем этим скрывалось стремление вести праведную и более возвышенную жизнь» [7. С. 272].

Идея стремления к истине и ненасилия существуют в индо-буддийской традиции как единое целое, не противореча одна другой. Их объединяет, с одной стороны, убеждение, что монополии на истину не существует, что есть множество путей видеть истину и приближаться к ней: с другой стороны, вера в то, что «истину наследует кроткий». «Ищущий истину, — писал Махатма Ганди, — должен быть смиреннее праха. Мир попирает прах, но ищущий истину должен настолько смириться, чтобы даже прах мог попрать его. И только тогда, а не прежде, он увидит проблески истины» [2. С. 37 — 38]. Истина, как всегда здесь считали, открывается лишь тому, кто готов ее принять, — духовно зрелому человеку, который не обратит знание во зло.

Другими словами, «примирение» и взаимопроникновение индуизма и буддизма произошло прежде всего не в области религиозного культа, вероучения и даже не в области философских идей, а в сфере социально-нравственных принципов и ценностных ориентаций. «Именно этический, социальный и практический идеализм Будды и его религия оказали неизгладимое воздействие на наш народ…», — пишет Дж. Неру [7. С. 270]. В этом смысле в буддизме, действительно, не оказалось «ничего такого, что нельзя было бы примирить с индусским мышлением в его широком аспекте» [7. С. 269]. Показательно, что термином «арья дхарма» («арийская дхарма)[21] обозначались все без исключения религии, возникшие в Индии. Его употребляли как те, кто признавал Веды, так и буддисты и джайны. Сам Будда называл свой путь к спасению «арийским путем».

Культ истины и ненасилия связан в индо-буддийской духовной традиции с еще одной ее доминантой, также в равной степени присущей и индуизму, и буддизму, — идеей общекосмического единства мира и человека. Отсюда — тот характерный для индо-буддийского миропонимания упор на конечную цель жизни, постоянно присутствующий здесь «трансцендентный элемент»[22], о котором пишет Дж. Неру. «Ведите правильную жизнь, отдавая ей все силы и энергию, но стойте выше ее…» [7. С. 126].

Это миропонимание учило не отказу от жизни и деятельности, а отрешенности от мирской суеты. Полностью принимая жизнь, оно в то же время отказывалось стать ее жертвой и рабом. Всю историю индо-буддийской культуры пронизывает мысль о необходимости поддержания равновесия между миром зримым и незримым, «дольним» и «горним», «ибо, выказывая чрезмерную приверженность деятельности в видимом мире, мы забываем об ином мире и теряем конечную цель самого действия» [7. С. 126 — 127]. «Сочетание земного с небесным — вот идеал, к которому должен стремиться человек», — так формулирует основную идею индо-буддийской духовной традиции президент Литературной академии Индии профессор В. К. Гакак [8. С. X].

В области социально-политической мысли эти идеи проявились в стремлении к нравственному решению вопросов, касающихся взаимоотношения человека и общества, общества и государства, власти и подчинения, в крайней степени мировоззренческой терпимости, в практически полном отсутствии в индивидуальном и массовом сознании потребительских ориентаций и эгалитарной идеи, в традиционной мечте о власти, носителем которой являлась бы высокодуховная личность или группа таких личностей. Не случайно образ «идеального правителя» ассоциировался здесь с такими царями, как Викрама (I в. до н. э.) или Ашока (273 — 232 гг. до н. э.), прославившимися своим великодушием, служением людям, отсутствием высокомерия. «Истинное завоевание — это завоевание сердец силой закона долга или благочестия» — гласит один из высеченных на камне «указов» Ашоки [см. 7. С. 204].

Не случайно и то, что Индийский национальный конгресс, первая наиболее влиятельная политическая партия Индии, вырос из ежегодных съездов патриотически настроенных индийских интеллектуалов и религиозных деятелей — людей, хорошо известных и глубоко уважаемых народом, олицетворяющих в его глазах «духовность» и «праведность». Столь же закономерной выглядит своего рода «двойственность» идеологической и политической жизни Индии — наличие в ней как бы второго, «глубинного» плана, достаточно ярко проявившегося в движении за национальную независимость. С одной стороны, Индийский национальный конгресс — современная светская демократическая организация. С другой — религиозно-реформаторское движение, возглавляемое «святым», аскетом Махатмой Ганди, стоящим как бы «по ту сторону» формальной политической организации и именно этим придающий ей силу. Новейшая история индо-буддийского общества знает целую плеяду деятелей этого типа, хотя и меньшего масштаба (Джайпракаш Нарайян, Виноба Бхаве и др.), чуравшихся формальной власти, но пользовавшихся колоссальной реальной властью полуполитиков-полусвятых.

Убежденность в том, что счастье одного человека или отдельной страны неотделимо от интересов мирового сообщества, что личность может достичь гармонии лишь в том случае, если она будет подкреплена социальной гармонией во всем мире, что согласование интересов граждан внутри отдельного государства предполагает и согласование интересов различных государств, является исходным пунктом всех внешнеполитических концепций, созданных в рамках индо-буддийского миропонимания. Именно оно вооружило человечество концепцией «панча шила» (в пер. с хинди — «пять принципов») — основополагающими принципами взаимоотношений государств современного мирового сообщества, без которых уже немыслимо его дальнейшее развитие.

«Мир не создан для человека, и человек лишь тогда встает во весь свой рост, когда сознает достоинство и ценность жизни, ему не принадлежащей, — так писал древнеиндийский поэт Калидаса [Цит. по: 8. Т. 125]. Значит, индо-буддийская культура уже в V веке знала то, что европейская поняла лишь в XX столетии. «Зло не может позволить себе быть побежденным. Добро может» [10. С. 227] — эту истину западной цивилизации, похоже, еще только предстоит понять. Что же касается культуры, утверждающей подобное отношение к миру и человеку, то, думается, она не может не вызвать той «умственной симпатии», о которой писал Ф. И. Тютчев, касаясь в одном из писем взаимосвязей различных культур и народов.

Древнеиндийская литература

…Наши мифы и легенды — это не повествования былых времен, а живой опыт, через который заново проходит каждое новое поколение.

Индира Ганди. ВЕЧНАЯ ИНДИЯ

Веды

Начальный период индийской культуры называют ведийским. Веды — древнейший литературный памятник Индии. Они написаны на древнеиндийском языке (ведический санскрит); само слово «веда» буквально означает «знание», «ведение». Большинство современных ученых относят Веды к 1500 г. до н. э. Однако со времени раскопок в 20-х годах руин одного из главных центров древнеиндийской цивилизации в Мохенджо-Даро существует тенденция датировать эти тексты более ранним периодом. Независимо от точной даты, вполне вероятно, что это один из самых древних документов, находящихся в нашем распоряжении.

Веды были творением ариев, вторгшихся на богатую землю Индии. Они принесли с собой свои идеи, происходящие от того общего корня, из которого выросла «Авеста» в Иране, и развили их на индийской почве. Даже язык Вед разительно напоминает «Авесту».

В книге «Открытие Индии» Дж. Неру пишет: «Многие индусы считают Веды священным писанием. Мне это кажется тем более прискорбным, что таким образом от нас ускользает их истинное значение — раскрытие человеческого разума на самых ранних стадиях мышления» [7. С. 120]. Действительно, Веды создавались как сборник знаний той эпохи. Они представляют собой причудливую смесь гимнов, молитв, жертвенных обрядов, волшебств, замечательной поэзии о природе. Их пронизывает поразительная жизнеутверждающая сила и дух исследования, преклонение перед красотой и тайнами бытия. «Здесь Индия вступила на путь исканий, которому она никогда не переставала следовать с тех самых пор» [7. С. 120].

Согласно установившейся традиции вся ведическая литература, период которой охватывает собой около тысячи лет (от середины второго до середины первого тысячелетия до н. э.), делится на четыре группы: Самхиты, Брахманы, Араньяки и Упанишады. Самой ранней и самой большой по объему Ведой является Ригведа[23]. Это, вероятно, самая древняя книга из всех, какими располагает человечество. Ведические гимны, которые Р. Тагор определил как «поэтическое свидетельство коллективного выражения народного восторга и благоговейного ужаса перед жизнью» [Цит. по: 7. С. 121], представляют собой результат многовекового существования и мышления народов в период, когда складывалась не только цивилизация долины Инда, но и месопотамская и другие цивилизации. Поэтому вполне уместно содержащееся в Ригведе посвящение: «Провидцам, нашим предкам, первооткрывателям пути!».