Отражения исторических событий в хосунном эпосе

Использование сказаний о героях и прошлых историче­ских событиях, бытующих или бытовавших когда-то в устной форме у тех или других народов, как научных источников при ретроспективном анализе давно прошедших этапов их исторической жизни, конечно, нельзя рассматривать как новый методологический прием в науке. В более ранней стадии развития европейской исторической науки, особенно в отношении так называемых классовых народов, этот прием, пожалуй, был господствующим и породил целый ряд неверных представлений и воззрений об отдаленной древно­сти, следы которых в тех областях, где затрагиваются во­просы религии или национальной чести, далеко ещё не изжи­ты и теперь. Не говоря о бесконечной веренице мифических исторических личностей, украшающих начальные страницы в истории древней Иудеи, Греции и Рима, вполне достаточно напомнить и близкий для нас факт, а именно, знаменитую в свое время нормандскую теорию происхождения Руси, в ос­нове которой лежит, как известно, устное сказание, записан­ное автором «Повести временных лет», о призвании первых князей, Рюриковичей. Этим путем герои легендарного расска­за и его дополнений — Рюрик, Синеус, Трувор, Аскольд, Дир превратились в живых исторических деятелей древней Руси.

Однако, подавляющее большинство современных истори­ков к народной легенде, особенно когда дело касается не «классических» и не «исторических» народов, относится явно отрицательно, ставя её содержание в один ряд со всякого рода сказочными и фантастическими сюжетами устного на­родного фольклора.

Пред нами возникает дилемма, какая из этих точек зре­ния на научную ценность народной легенды должна быть признана правильной, ранних историков или поздних, более искушенных в разных методах научной критики? Невзирая на очевидный перевес и авторитетность последней группы, мы берем на себя смелость высказаться за необходимость пере­смотра этих двух методологических позиций, взаимно исклю­чающих друг друга. Если наивно реалистическое восприятие греческих и латинских героических сказаний, унаследованное от древних историков, и засорило исторический горизонт разного рода баснями, фантастическими событиями и фигу­рами, то этим фактом ещё не оправдывается резко нигили­стическое отношение к легендарной истории любого и каждо­го народа. Да и раскрытие исторической ценности древне­греческого и латинского героического эпоса, может быть, ещё впереди, ибо методологией буржуазной историографии научная мысль ещё не может закончить весь цикл своего раз­вития.

Правда, историки нас утешают, указывая на тот факт, что народные мифы и легенды далеко не игнорируются наукой, что ими всегда пользуются как источниками при уяснении религиозного мышления и мировоззрения людей более ранних стадий культурного развития и вообще при всякого рода описаниях статистического состояния отдель­ных сторон их быта. Что же касается динамики жизни, последовательного хода исторических событий, то в этом отношении полагаться на легендарное воспоминание народа нельзя. Иными словами, членораздельная история кончается там, где обрываются показания писаных документов. Следо­вательно, бесписьменные народы навсегда обречены самой историей оставаться неисторическими, так сказать, быть в нетях. Абсолютный ли это тупик или тупик только относи­тельный, обусловленный недостаточным развитием буржуаз­ной исторической методологии?

На вопросе об историческом значении героических сказаний южных якутов мы останавливались с достаточной под­робностью[339]. Но, однако, между легендарным сознанием юж­ных и северных якутов вряд ли можно было бы поставить знак полного равенства. Следовательно, и методы восприятия того и другого материала не могут быть вполне тождествен­ными.

В отношении содержания оленекского хосунного эпоса взамен общих и абстрактных рассуждений о ценности, важности и нужности для истории народных легенд вообще мы можем предложить лишь попытку исторического анализа этого конкретного материала. Ошибаемся мы или стоим на верном пути, об этом должны судить по достигнутым нами результатам наши будущие критики.

Перейдем теперь к разбору изложенных выше сюжетов героического эпоса якутов-оленеводов.

Прежде всего, нельзя не констатировать, что во всех 12-ти вариантах народной легенды, несмотря на чрезвычай­ную разбросанность их носителей на огромном простран­стве, мы имеем дело с разновидностями одного и того же фольклорного сюжета. Основную фабулу этого цикла ска­заний мы могли бы характеризовать, как осуществление священной мести: некий витязь совершает несправедливое убийство, братья или сын убитого героя, обуреваемые жаж­дой мести, нападают на обидчика и убивают его самого. В шести вариантах мстителем выступает сын убитого (II, III, VIII, X и XI), в пяти случаях — братья его (I, IV, V, VI и IX), а в одном варианте за убийство отца и брата мстит другой брат (VII). В пяти рассказах повод к мести ослож­няется ещё похищением женщины (II, III, VIII, IX и X) — матери, тетки или сестры мстителя. Причем мы могли бы отметить, что в более разработанных вариантах, сохранив­шихся у якутов Жиганского улуса и у есейских, повод к мес ти ограничивается убийством брата, а в рассказах анабарских и устьянских якутов, илимпейских и кондагирских тун­гусов разработан по преимуществу сюжет мести сына. Из этих двух конкурирующих сюжетов месть сына можно при­знать более древним и основным. В этом убеждают нас ска­зания кондагирских тунгусов о Нургаабыле, сохранившиеся в форме безыскусственного рассказа, лишенного художест­венной обработки. Можно предположить, что эти тунгусы восприняли интересующий нас эпос очень рано и сохранили до наших дней лишь голый остов сюжета с забвением всех интересных фольклорных мелочей. Можно истолковать, ко­нечно, и так, что последний сюжет есть первичный исток, об­щий для всех тунгусских племен, на фоне которого под влиянием пережитых исторических событий значительно позже разработан оленекский эпос.

Главными носителями этого героического эпоса мы должны признать северных якутов-оленеводов и притом по преимуществу тех из них, которые занимают бассейн р. Оле­нека, ввиду чего весь цикл сказаний было бы справедливо назвать «Оленекским хосунным эпосом» или «Оленекской эпопеей». В интересах простоты в дальнейшем изложении бу­дем пользоваться последним сокращением.

Подходя к оленекской эпопее с точки зрения фольклори­стики, необходимо отметить чрезвычайную устойчивость основного сюжета и повторение на протяжении всех зареги­стрированных нами вариантов весьма характерных приемов мифологического творчества. Укажем, например, на такие моменты, как оставление нападающим витязем затесов на де­ревьях в знамение совершенного им деяния с приглашением своих врагов последовать за ним, скрадывание лагеря против­ников из-за реки, переход через реку с импровизацией диких оленей, бегство витязя, подвергшегося неожиданному напа­дению, и погоня за ним, скачок его через реку, ранение в момент прыжка в ногу, наличие предателя-работника, оказы­вающего помощь нападающим, отрезание голени врага и отведывание костного мозга, объяснение порчи вкуса мозга голодовкой, постоянное сравнение витязей с дикими оленями, отрезание косы (иногда полное скальпирование), предвари­тельная охота за душой противника, летающей в образе птицы, и т. д.

По широте территориального охвата, популярности и устойчивости древнейших мифологических черт и, наконец, напряженности эмоциальных переживаний носителей эпоса, доказывающих особо подчеркнутое интимное отношение их к описываемым событиям, оленекская хосунная эпопея представляет из себя явление, заслуживающее большого вни­мания со стороны не только историков, этнографов-якутоведов, но и знатоков сравнительного фольклора и древней «классической» мифологии. По указанным своим признакам, она может быть, поставлена в один ряд с циклом эллэе- омогоевских сказаний южных якутов-скотоводов. Трудно бы­ло бы сомневаться в том, что оба цикла должны соответст­вовать двум самостоятельным этапам в истории развития якутских переселений с юга на север. Если у оленных якутов сложился и сохранился до наших дней столь самостоятель­ный и самобытный героический эпос, то это обстоятельство бесспорно свидетельствует о значительном территориальном разрыве между южными и северными якутами. Если бы обе части якутского племени долгое время сожительствовали в одной географо-экономической области с единым центром тяготения, то, по нашему мнению, было бы немыслимо сохранение оленекского эпоса наряду со сказаниями южных якутов. Зачатки первого были бы очень скоро поглощены мифологическими и историческими представлениями послед­них. Эти соображения убеждают нас в том, что места про­живания и исторические этапы южных скотоводов и север­ных оленеводов постоянно не совпадали. Когда первые жили вне Прибайкалья, оленные якуты должны были заселять эту обособленную область. Когда якуты-скотоводы заполнили Прибайкалье, якуты-оленеводы в своей массе должны были отойти вглубь Ленского бассейна. И, наконец, когда ското­воды нахлынули на север в зону оленеводческого хозяйства и стеснились в травянистых участках средней Лены, оленево­ды вынуждены были отойти ещё дальше на север до берегов Полярного моря, где мы и застаем их теперь. При таком понимании общего хода древней истории и взаимоотношений северного и южного отдела якутов, между ними постоянно сохраняется приличная территориальная разобщенность, обеспечивающая культурно-экономическую самобытность се­верного отдела.

Описанная одиссея двух отделов якутского племени от Саянского хребта и окружения озера Байкала до берегов Полярного моря, почти полностью завершившаяся к моменту прибытия русских завоевателей, при ретроспективном взгляде на прошедшие исторические дали, представляют собой картину, конечно, и не столь священную и заветную для всего образованного человечества, как известное 40-летнее странствование классических евреев в пределах крошечной пустыни около горы Синай, но, во всяком случае, не усту­пающую последнему, по крайней мере по широте территориального охвата, сопряженным с этим странствованием по полярным пустыням трудностям и, наконец, по своей про­должительности. Эпоха якутских переселений с юга на север от тепла к заполярному холоду, по нашему мнению, осно­ванному на обзоре всего изученного нами материала, должна была занять тысячелетний период, а именно, от конца 1-го века нов. эры до появления на исторической арене знамени­того завоевателя Чингис-Хана. Почему мы останавливаемся на этих датах? Ответить на этот вопрос мы сможем лишь в заключении нашего исторического обзора.

В оленекском эпосе выступает довольно отчетливо старо­давнее якутское влияние на тунгусскую стихию. Это мы ви­дим, например, в якутском самосознании современных носи­телей эпоса, за исключением, конечно, илимпейских и кондагирсхих тунгусов. Центральная фигура эпических сказаний Юнгкээбил-Хосуун нигде откровенно не называется тунгу­сом. В оленекском (IV) варианте он и даже его противник прямо определяются как якуты. Сказители вообще не от­личают Юнгк—ля от самого себя, т. е, он в их сознании представляется северным якутом и занимается, главным об­разом, охотой за дикими оленями. В одном варианте упоми­нается его брат-рыбак. Якутское самосознание носителей эпоса нашло яркое выражение в эпизодической вставке к первому варианту, в которой Юнгк—лю противополагается тунгусский витязь с косой. Последний ищет Юнгк—ля, чтобы сразиться с ним, и справляется о нем у него же самого. Ю., прикинувшись другим человеком, обнаруживает пред тунгусом свою меткость и богатырский аппетит, потом показывает ему свой гигантский прыжок и предлагает сразиться. «Тунгус повалился ему в ноги, умоляя и упраши­вая этого не делать». Юнгк. отвечает ему: «Убив такого человека, могу ли я заслужить какую-либо славу?»» И отпус­кает его, срезав заплетенную косу вместе с головной кожей. При этом он добавил: «И у тебя, наверное, есть круг своей родни. Ты расскажи им, чтобы впредь к Юнгкээбилю приходили отборные люди, а не всякое ничтожество».

Такое высокомерное и презрительное отношение к мест­ным тунгусам допустимо лишь со стороны пришлых завоева­телей, которые уже перестали причислять себя к тунгусам. В связи с этим вполне естественно рождается вопрос: не объясняется ли популярность сказаний об Юнгкээбиле тем, что предки якутов-оленеводов пришли на Лену откуда-то извне и одержали победу над аборигенами края, которыми должны были быть разные тунгусские племена? Не мешает здесь отметить тот факт, что вся восточная половина Сибири, точно отграниченная на западе р. Енисеем, включая бассейн Амура и значительную часть Манчжурии, должна быть при­знана исконной тунгусской территорией, куда значительно позже проникли с юга турки и монголы в лице современ­ных якутов и бурят, эксплуатирующих степных травоядных животных. Следовательно, и весь бассейн Лены должен был иметь исконное тунгусское население, как и теперь занимаю­щееся оленеводством и охотой. Если на поставленный вы­ше вопрос нужно дать утвердительный ответ, то Юнгнээбил со своими братьями олицетворял бы пришельцев, а его про­тивник Чэмпэрэ-витязь — туземный народ, т. е. одно из тун­гусских племен.

К сожалению, оленекский эпос, по-видимому, уже давно вступил в стадию своего разложения, обусловленного, глав­ным образом, усвоением его новыми элементами, которые не могли не вносить некоторые изменения в структуру перво­начального сюжета. Это явление мы можем наблюдать и по нашим записям. Так, например, по пересказу пришлого якута Иннокентия Гоголева, Юнгкээбил и его враг Чэмпэрэ растут вместе и принадлежат одному и тому же кангаласскому роду, о которых мы уже отмечали раньше, что он составился из порусских беженцев, якутов Кангаласского улуса, с неболь­шой примесью тунгусов Эженского рода (вар. IV). Гоголев же слышал сказание с уст двух старцев этого рода. Послед­ние, по привычке южных якутов, обоих популярных героев северного эпоса превратили в своих собственных предков. По пересказу другого пришлого якута Прокопьева, сказаний Усть-Янского улуса в звание народного героя возводится Чэмпэрэ (VII вар.). Он же в другом варианте, правильно воспроизводящем местные рассказы, имена Юнгкээбиля и его брата забыл, а их противнику дает имя Чыынгхара (VII вар.).

Стараясь разгадать историческую основу оленекского эпоса, нельзя упускать из виду огромный срок, истекающий со времени образования эпоса и тех реальных событий идеологическим отражением которых он является. Bвиду этого основные черты эпоса, передающие прошлое историческое событие, с течением времени могли исказиться и пе­репутаться. Поэтому, пользуясь народными легендами в современной редакции, как историческими источниками, мы должны игнорировать многие мелочи и сосредоточить свое внимание лишь на общем контуре сохранившихся легендарных сюжетов.

Самый характер восприятия фактов отдаленного прошлого при посредстве преемственной передачи из поколения в поколение устных рассказов обусловливает целый ряд типи­ческих ошибок, закономерно повторяющихся во всех народ­ных легендах. Не вдаваясь в излишние подробности, мы ука­жем лишь на самые главные дефекты легендарного повество­вания.

Для каждого, думается нам, понятно, что в легендарных сказаниях о прошлых событиях, выходящих за пределы воспоминаний двух-трех поколений, не может быть даже при­близительно верных хронологических указаний. События в легендах как бы совершаются вне времени, с одной лишь неопределенной датой, что это было когда-то давно, встарь. В легендарном и былинном творчестве в отношении хроно­логии замечаются две крайности: все события и лица ото­двигаются чуть ли не к воображаемой эпохе первых дней творения или, наоборот, приближаются к современности, какую бы отдаленную эпоху они ни отражали. Например, относительно Юнгк—ля в одном варианте наших сказаний сообщается, что где-то на берегу речки Уджи, притоке Анабара, будто бы до сих пор видны следы его дома-рубленка (вар. IV). В другом рассказе он оказывается современником эпохи нашествия русских (вар. I). Не исключена воз­можность и того, что иной сказитель, чтобы убедить своих слушателей в действительности существования своего леген­дарного героя может сообщить, что такой-то старец в мо­лодости видел и знал сына или внука Юнгк—ля. Анахронизм во времени есть типическая черта устных народных повествований об отдаленных событиях.

Не менее постоянна в легендарном эпосе аналогичная ошибка и при ориентировании событий в пространстве, ко­торая обнаруживается в том, что народ, переселявшийся с места на место, обычно воображает, что вся его история про­текала на той самой территории, которую он занимает в дан­ное время. Иными словами, и все герои его легендарных по­вествований, сложившихся на другой территории, вместе со своими живыми носителями автоматически пересаживаются на новые места, хотя они и продолжают в сознании народа разыгрывать свои прежние роли. Но бывают и исключения, когда и последнее поколение носителей легендарного эпоса в своих сказах сохраняет более или менее отчетливые следы перемещения исторической сцены. Так, например, в легендах якутов-скотоводов, благодаря тесной связи всей экономиче­ской жизни народа с луговыми местами, располагающимися по речной системе Лены, а также более развитой общест­венности, ещё улавливается пространственное перемещение истории, ориентируемой по реке Лене. У северных же якутов, живущих при оленеводческом хозяйстве, роль позвоночного столба их прошлой истории в эпических сказаниях играет река Оленек. В этом факте, очевидно, сказалась легендарно богатая охота на диких оленей в низовьях реки Оленека[340]. Это промысловое место, вероятно, с очень давнего времени было занято головными частями народа, ввиду чего местожитель­ство эпических героев чаще приурочивается к р. Оленеку. Но отсюда отнюдь ещё не вытекает, что то историческое событие, которое лежит в основе оленской эпопеи, обязательно должно было разыграться именно здесь. Эпос дает лишь основную фабулу разыгравшихся событий: его популярность и территориальное распространение указывает на их широ­кий охват и напряженность переживаний тех поколений, ко­торые создавали его. А вопросы хронологии и локализации разыгравшихся событий должен разрешить сам историк по совокупности данных, как содержащихся в самом эпосе, так и добытых извне.

Ещё более характерной особенностью народных сказаний является постоянное сужение всей племенной истории до размера приключений одной или нескольких семей. Расшиф­ровывая по легендам или былинам прошлую историю народа, всегда нужно иметь в виду, что отдельные герои обычно представительствуют за целые племена или его крупные под­разделения. Впрочем, этот метод расшифровки образов ле генды вряд ли можно рекомендовать за пределами собственно скотоводческих племен, имеющих определенную общественную организацию.

Если оленекский героический эпос когда-то отражал борьбу пришлого и туземного народа, то его первоначальная редакция, вышедшая из уст победителей, не могла не отличаться от той, которую донесло до наших дней их позднее поколение, основательно смешавшееся с туземным народом. Потомки последнего, усваивая эпос победителей, могли превозносить и своего побежденного героя, мешая черты и культурно-этнические признаки борющихся сторон. Следова­тельно, объявление Юнгкээбиля и Чэмпэрэ представителями одного и того же народа нужно рассматривать как поздней­шее наслоение. Однако, невзирая на указанный процесс постепенной ликвидации культурной и этнической противопо­ложности главных героев эпоса, до настоящего времени в нем сохранились довольно отчетливые следы того, что побеж­денный герой когда-то фигурировал в качестве туземного тунгуса, тогда как его противники выступали со смешанными тунгусо-якутскими признаками.

Во втором варианте (есейском) мы находим такой эпизод. Братья, одержав победу над Юрэном, на обратном пути «зашли к одному тунгусу и рассказали, что вот они убили знаменитого Юрэн-витязя». Тунгус сказал: «Если мертв зна­менитый Юрэн-витязь, то зачем мне оставаться в живых? Заодно покончите и со мной». Тунгус затеял с братьями перестрелку и был убит. Его жена-шаманка снаряжает своего сына, чтобы отомстить за убийство отца. Здесь главный про­тивник Юнгк—ля косвенно сопричислен к местным тунгусам, тогда как он сам, очевидно, представляется героем с якут­ской речью.

Ношение косы сказители обычно приписывают против­нику Юнгк—ля. Правда, по одному варианту у самого Юнгк—ля имеется брат, который даже именуется «Витязь с косой» (Сусуоахтаах-Хосуун. II вар.). Это отличительное имя одного как будто предполагает, что остальные братья не носили кос. Так в народном фольклоре, как мы указывали выше, образы братьев обычно символизируют самостоятель­ные отделы народа, а иногда и родственные племена, то в разных обыкновениях трех братьев (третий брат обычно представляется кузнецом), мы могли бы усмотреть показатели разного этнического происхождения северных якутов, отчасти и степеней якутизации тунгусских племен. Старший брат Юнгк., утративший косу, должен олицетворять тунгусов, раньше столкнувшихся с якутами, брат с косой — более позд­ние тунгусские примеси, а третий брат, кузнец по профес­сии, как дальше увидим, должен соответствовать якутскому элементу, очень рано усвоившему тунгусский образ жизни.

Кроме указанных намеков на этнические признаки героев оленекского эпоса, мы имеем один вариант (IX), в котором, по нашему мнению, сохранилась более древняя редакция эпоса. Здесь витязи Юнгк—ля и Ч—рэ, хотя и не упомина­ются, но рассказ ведется в обычном стиле, т. е. два брата нападают на лагерь врагов, преследуют одного витязя, кото­рый прыгает через речку и в этот момент получает рану в но­гу. В данном случае побежденные враги прямо определяются как тунгусы, татуирующие на своих лицах изображения оленьих рогов и язык которых героям победителям был не­понятен.

О столкновении двух племен, стоящих на разных ступе­нях культурного развития, свидетельствует ещё один момент, подчеркиваемый во всех вариантах. Это — образ кузнеца, который в одних рассказах объявляется братом героя Юнгк—ля, а в другом — соседом молодого парня, совершаю­щего месть над убийцами своего отца. Если ориентироваться от образа Юнгк—ля, то этот кузнец уже оказывается в противоположном лагере, но во второй стадии борьбы. И в том и в другом случае основная фабула оленекских сказаний вертится вокруг одного стержня, а именно, победа приписывается тому герою, который имеет союзника в лице ковача железного оружия. С другой стороны, и побежденный герой гибнет потому, что в нужный момент в его распоря­жении не оказывается стрел. И победитель Юнгкээбил в са­мый критический момент получает подкрепление оружием от подоспевшего брата, бросающего ему колчан, наполненный стрелами или же лук. Очевидно, в борьбе двух племен, лежащей в основе наших эпических сказаний, качество и ко­личество вооружения играли решающую роль.

Что военная техника когда-то занимала умы носителей оленекского эпоса как сила, определяющая победу, ясно обнаруживается в тех вариантах, в которых месть осуществ­ляется сыном вероломно убитого витязя (II, III и X). В этих рассказах победу над знаменитым витязем одерживает моло­дой парень, «малыш», чуть не «мальчик». При переводе на русский язык третьего варианта, записанного по-якутски нашим сотрудником Д. Кириллиным, нам пришлось испытать большое затруднение при передаче слова «ого» — дословно «дитя», «ребенок», ибо это дитя повергает в прах трех брать­ев, старых витязей. Нам казалось совершенно несуразной народная мысль — вручать победу над тремя взрослыми и опытными воинами почти ребенку, хотя бы он и был испол­нителем справедливой мести. Поэтому мы сначала были склонны думать, что наш сотрудник неверно зафиксировал рассказ. Но недоумение рассеялось, когда мы обратили внимание на то, что по фабуле этот малыш встречается со старым кузнецом, который кует ему необходимое воинское снаряжение и даже обучает его воинскому искусству (увер­тываться от стрел. III вар.). В самом деле, если борются два противника с неравной воинской техникой, например, у одно­го огнестрельное оружие, а у другого простой лук, то пер­вому совсем нет необходимости быть обязательно взрослым мужем, чтобы одержать победу над противником. Несом­ненно, эта самая мысль о решающей роли воинской техни­ки и выражена в указанных нами вариантах, в которых по­вествуется о победе мальчика, имеющего союзника в виде ковача железного оружия. Дарует победу не физическая сила воина, а сила техники, которая дается случайным соседством с более культурными народами. Творцы оленекского эпоса, противопоставляя отрока взрослому воину, по всей вероятности, хотели в несколько утрированной форме подчеркнуть превосходство железной техники пред костяной и каменной. Но в позднейшую эпоху, когда железо получило всеобщее распространение и обладание железным оружием стало признаком каждого воина, в сюжете героических ска­заний древняя традиция — наделять сталкивающихся про­тивников разной техникой — могла постепенно исчезнуть в порядке новой интерпретации. Следовательно, читая расска­зы о борьбе мальчика со взрослыми воинами, необходимо комментировать их указанием на то, что у последних не было своих кузнецов и железного вооружения. Этот вопрос о роли кузнецов в оленекском эпосе особенно важен для уяснения древних взаимоотношений якутского и тунгусского племен.

Раньше мы признали, что из двух конкурирующих сю­жетов о выполнении мести сыном или братьями убитого бо­лее ранним является сюжет о мести сына. Надо заметить, что и отношение кузнецов к героям эпоса разнится в зави симости от того, кто выступает мстителем. В более раннем сюжете кузнец неизменно рисуется посторонним человеком, на которого ребенок-мститель натыкается совершенно слу­чайно, а в поздних рассказах о мести братьев, кузнец высту­пает уже в качестве родного брата мстителей. Какой же исторический вывод мы можем сделать из разной трактовки типа кузнецов в легендарных сказаниях? Напрашивается лишь следующий вывод. Носители эпоса первоначально не обладали искусством кования железа (разумеется, и добыва­ния из руды), но какой-то соседний народ, вступив с ними в культурно-этническое общение, стал снабжать их предме­тами своего кузнечного ремесла. Это обстоятельство, вне вся­кого сомнения, должно было усилить носителей оленекского эпоса и дать им перевес над соседними племенами. В эту-то стадию и должен был развиться сюжет о храбром мальчике, который вымещает на соседях свои старые, отцовские и де­довские обиды.

Героические сказания должны были перейти во вторую стадию, когда соседний кузнечный народ стал смешиваться с основным ядром носителей эпоса и подчинил его пол­ностью своему культурному влиянию. С этого момента уже не было никаких оснований объявлять кузнеца простым со­седом или случайным благодетелем: кузнец превращается в родного брата народного героя.

Этот бесспорный вывод подтверждается и дополнитель­ными пристройками к оленекскому эпосу, которые по счаст­ливой случайности тоже нашли отражение в собранных нами сказаниях северных якутов. Мы имеем в виду совершенно самостоятельный сюжет об якутских кузнецах, превратив­шихся в легендарных героев.

Тип героя-кузнеца в оленекском эпосе точно так же, как и трактование сюжета о выполнении мести, приходится де­лить на раннего и позднего. Ранее сложившимся типом ге­роя-кузнеца мы признаем Сааппа-Хосууна, а более поздним Дэлгэр-Уус[341]. О первом типе в сказаниях говорится:

«Сааппа-Хосуун дружил с тунгусами. Он был кузнец и делал для них разные железные принадлежности. Сааппа- Хосуун жил в глубокой древности. Он был отборный из лю­дей, быстроногий из людей».

Фигура Сааппа-Х. в сказаниях вырастает почти до образа титана. Окружающие его тунгусы по сравнению с ним пред­ставляются жалкими лилипутами.

«Тунгусы, стремясь прогнать якутов, постоянно охоти­лись за ними, но им никак не удавалось убить Сааппа- Хосууна....Один тунгусский витязь, посмеявшись над бессильем своих братьев, «вызвался убить Сааппа-Хосууна». Когда подъехал тунгусский герой, «С.-Х. стоял на водопое и дол­бил прорубь. Тунгус подъехал к нему почти вплотную и с расстояния длины пяти стрел начал стрелять. С.-Х. при каж­дом выстреле отскакивал в сторону и стрела пролетала мимо. Тунгус начал стрелять с расстояния одной стрелы, С.-Х. ло­вил стрелы руками и, переламывая наконечники, стержни их подавал ему обратно. Испуганный тунгус погнал своих оле­ней обратно, но С.-Х. настиг его, схватил за косу и тотчас же отрезал её... Сделав свое дело, отпустил тунгуса на волю, но тот со стыда удавился тетивою своего лука».

В другом варианте при аналогичной обстановке С.-Х. ору­дует против тунгуса лишь своею пешней: тут же пешней сре­зал косу и сказал: «Живи, не велика слава убить тебя»[342].

Сааппа-Хосууна тунгусы пробовали колоть пальмами, но он «зажимал последние в подмышках и вырывал из рук».

В этом титаническом облике кузнеца С.-Х-на мы, не­сомненно, находим явные следы воспоминаний о тех давно прошедших временах, когда люди железной техники, нагря­нувшие из далекого юга, боролись с действительными куль­турными лилипутами отдаленного севера, которые закален­ным железным пальмам, копьям и остриям стрел могли противопоставить только свои костяные, роговые и каменные оружия. Если бы северо-восток Сибири обладал медно­-бронзовой культурой, то боевое соотношение пришельцев и туземцев, конечно, не могло бы быть столь контрастным. Но, как известно, в этой области азиатского материка не знали медно-бронзового века, который вошел бы в обиход народного быта, и сразу перескочил, как это имело место в Африке, из эпохи камня и кости в железную эру. Если в бассейне Лены кое-где случайно обнаружены предметы бронзовой индустрии, то это, надо полагать, редкостные вещи импортного происхождения. В таком же отношении к медно­бронзовой культуре, по мнению авторитетных по Восточной Сибири археологов, стояла и область Прибайкалья, точнее его северо-западные пределы, прилегающие к верховьям Ле­ны. Проф. Б. Э. Петри в своем популярном обзоре археоло­гии Прибайкалья, изданном сравнительно недавно (1-ое изд. в 1922, 2-ое в 1928 г.), пишет:

«Почти на всех без исключения стоянках, относящихся к самому концу ново-каменного периода, мы находим отдель­ные предметы, сделанные из бронзы — ножи, топоры, нако­нечники стрел, пуговицы, бляхи и даже большие бронзовые котлы. Но нигде мы не находим ни форм, в которых выли­вались эти предметы, ни шлаков, говорящих нам о выплавке меди из руды, ни даже курганов или погребений, где бы мы могли найти скелеты, снабженные инвентарем, характерным для бронзовой культуры. Даже наоборот — если мы находим погребение, содержащее бронзовые предметы, то вместе с ними мы имеем и предметы, сделанные из кремня и нефри­та; это нам указывает на то, что по-прежнему главным материалом был камень и лишь отдельные бронзовые вещи, как предметы роскоши, были в обиходе туземцев... Но эти предметы... привозились откуда-то извне, из привольных сте­пей Минусинского края, а, возможно, также и из степей Забайкалья и Монголии»[343].

Если дело обстоит так, то мы вправе признать, что пред­варительные выводы археологических разведок в областях Прибайкалья и характерные признаки героического эпоса то­го оленеводческого народа, который в пределах первого ты­сячелетия нов. эры от границы Восточных Саян и озера Байкала проследовал вниз по всей Лене и там на севере разошелся веером по берегу Полярного моря, не только не противоречат, но и подкрепляют друг друга. Именно в преде­лах Прибайкалья должна была произойти первая встреча людей железной техники с его аборигенными обитателями, которые, переживая развитую стадию ново-каменного века, лишь в виде «предметов роскоши», пользовались изредка привозной откуда-то извне бронзой. На вопросе о давности здесь в Прибайкалье железной культуры мы не будем оста­навливаться, ибо для наших целей вполне достаточно знать, что якуты, проследовавшие когда-то через эту территорию, как бы мы их ни повертывали, представляются людьми раз витого железного века. Остатков железного века в При­байкалье обнаружено вполне достаточно, хотя к детальному изучению их почти не приступали. Пока мы можем ограни­читься одной цитатой из названного выше труда проф. Петри:

«Остатков железного периода мы имеем в нашей области много. Очень часто бывает, что на месте, где прежде жили рыбаки ново-каменного века, впоследствии поселялись жи­тели, знакомые с выплавлением и употреблением железа»[344].

Итак, в областях Прибайкалья и дальше на север в глу­бине Ленского бассейна когда-то давно, в легендарные вре­мена, произошла встреча железа и камня. Нетрудно пред­ставить себе тот неожиданный скачок и революционный раз­ряд, которые неизбежно должны были произойти в резуль­тате встречи этих вещественных символов двух культурно­-экономических эр, пройденных человечеством. Одна картина социально-экономического бытия и культурного состояния при господстве в хозяйственно-производительной деятельно­сти людей каменных орудий, совсем иная при орудиях и оружиях с закаленными лезвиями из крепкого железа. Нет нужды доказывать, что естественным и обычным проло­гом такого рода смены эпох культурного состояния людей, организованных в общества, бывает прежде всего их воору­женное столкновение и порабощение одних другими, если слабые не успеют спастись бегством в недосягаемые дебри.

На юге в пределах Прибайкалья резкие противоречия при встрече камня и железа могли быть сглажены в резуль­тате постепенного усвоения железной культуры его древними аборигенами, ибо очаги последней, несомненно, находились где-то поблизости. Наличие довольно оживленных торгово- экономических связей обитателей древнего Прибайкалья с определенными краями устанавливается, как мы видели выше, и археологическими раскопками. По способу добыва­ния и обработки, а особенно по распространенности в рудном состоянии, железо по сравнению с медью и бронзой — металл более ординарный и доступный для массового упот­ребления. Следовательно, он мог быть легко усвоен древними прибайкальцами путем простого позаимствования и культур­ного влияния своих соседей. Совсем иные условия в бас­сейне средней Лены, отрезанном от южных культурных центров обширными пространствами глухой тайги, диких горных хребтов и непривлекательного вообще по своим суро­вым климатическим условиям. Поэтому очень трудно допус­тить, чтобы аборигенное тунгусское население этого края, ещё находясь в стадии ново-каменного века, могло бы близ­ко ознакомиться и применять в своем быту железо до на­чала массовых переселений к ним части древних прибайкальцев, т. е. предков якутов-оленеводов, уже усвоивших у себя на южной родине технику добывания и обработки железа. Начало железного века в глубине Ленского бассейна трудно мыслить без той трагической завязки, которая лежит в осно­ве оленекского хосунного эпоса. Что дело обстояло именно так, об этом громко свидетельствует исключительная роль в интересующих нас легендах кузнецов по железу, выступаю­щих в разных ролях: то они подстрекатели и пособники убийств, то своеобразные благородные «пацифисты», кото­рые в борьбе с местными тунгусами не ищут себе боевой славы. В самом деле, велика ли была честь, имея в руках железный меч, одержать победу над противником, воору­женным простой дубиной с каменным набалдашником. Твор­цы оленекского эпоса, вероятно, потому превратили своего Сааппа-Хосууна в раннего толстовца, что его обычные «ге­ройские» подвиги над беззащитными людьми севера были совсем лишены элементов рыцарского благородства, требую­щего, прежде всего, равенства вооружения. Надо полагать, и сами древние сааппа-хосууны стыдились перечислять свои победы над местными тунгусами, ибо моральная ценность этих подвигов отнюдь не могла быть выше благородства заплечных дел мастеров.

Столкновение высшей и низшей культуры всегда было плачевным для носителей последней, где бы это явление мы ни взяли. В особенности много зла своим младшим братьям на всех материках земного шара натворили носители желез­ной техники. Пути распространения «железа» среди всех культурно отсталых отделов человечества, несмотря на вы­сокую полезность этого металла в хозяйстве людей, обильно политы целыми потоками крови и слез всех первобытных людей, которым пришлось заплатить повсюду чрезмерно вы­сокую «страховую» премию, в прямом и в переносном смысле этого слова, за свою культурную отсталость и позднее при­общение к культуре железа и стали. По-видимому, и сами носители железной техники, разбираясь задним числом в моральной ценности своих злодеяний, многочисленных по­громов и избиений невинных младенцев природы, всегда нуждались в интересах самоутешения и примирения со своей протестующей совестью, в особых способах оправда­ния всей совокупности содеянного ими зла. Вот почему мрачные фигуры рыцарей железного века, выступавших в роли пионеров в далеких окраинах, в воспоминаниях отда­ленного потомства неожиданно меняют свой натуральный облик и перекрашиваются в диаметрально противоположный белый цвет. Они оказываются истинными благодетелями страждущего, коснеющего во тьме невежества и первобытной дикости, обреченного на холод и голод культурно отсталого человечества. Но ясно, конечно, что эти ходуль­ные и дутые образы являются лишь продуктами политическо­го расчета, которые измышлялись лишь задним числом для уравновешивания двух чашек исторических весов. Начальная эпоха наступления высшей культуры погружает в бездну чашу зла, это и есть подлинный героический период. Зна­чительно позже в результате объективного хода самой исто­рии и нормальной хозяйственной деятельности не «героев», а ординарных людей, с незримых прежде лазурных высот медленно опускается чаша добра, т. е. начинает сказываться благотворное влияние высшей культуры, занесенной в отста­лую страну. Эта живая диалектика, присущая самой истори­ческой действительности, обычно и находит свое идеоло­гическое отражение в разного рода политических концеп­циях о несении «избранными» народами культурно-истори­ческой, учительской миссии, распространения ими света религиозной истины и т. д.

Подробно знакомясь с содержанием оленекского хосунного эпоса, отразившего в своих образах и картинах интерес­ную эпоху наступления из центральноазиатских степей на Крайний Север таежной Сибири железной культуры, мы не­ожиданно для себя обнаруживаем у якуто-тунгусских кон­кистадоров совершенно аналогичный описанному выше тип или способ политического мышления. Так как якутские роды, присоединившиеся в раннюю эпоху к северным тунгусам со своим кузнечным ремеслом и железной техникой, должны были повысить продукцию их исконного охотничьего про­мысла, типы ранних якутских кузнецов в легендах стали идеализироваться, выступая в роли благодетелей и кор­мильцев тунгусского народа. Когда к Сааппа-Хосууну при ехал его дальний родственник, молодой якут-витязь и пред­ложил истребить тунгусов-тюгэсиров, а затем «отобрать у них имущество и пищу», он дает ему такой ответ:

«Я в продолжение всей моей жизни не убивал людей. Кроме того, я теперь живу с ними в мире... Если спраши­ваешь моего совета, то не езди, там немало воинственных людей. Напрасно погубишь себя».

Но молодой витязь не послушался и поехал один... Через некоторое время Сааппа-Хосуун едет в тунгусскую террито­рию, чтобы разузнать о судьбе своего родственника. И он нашел:

«Все тунгусы-мужчины, живущие вдоль по этой речке, бы­ли перебиты до единого, остались женщины и дети. Но у последнего становища тунгусам удалось собраться вместе, они перерезали тетиву лука у якутского витязя и вступили с ним врукопашную на пальмах. Якут лежал весь изрублен­ный, но полегли с ним и все тунгусские витязи. Сааппа- Хосуун собрал всех женщин и детей, привез к себе и стал прокармливать»[345].

В другом случае С.-Х., укротив одного строптивого тун­гуса, щадит его брата и говорит их матери:

«Твой старший сын, видимо, глупый парень. Он напал на меня, когда я долбил прорубь. Я не хотел убивать его, от­пустил на волю, срезав косу. Надо бы тебе унимать сына. Иначе, не ровен час, наткнется на острие пики, порежется об лезвие...»[346].

Этот метод антитезы, сопоставление поступков чер­ного и белого витязя, в народном эпосе, несомненно, носит черты анахронистического сопоставления нового и старого времени. По существу говоря, здесь мы имеем дело с раз­двоением единого образа: один из них передает то, кем он был когда-то, а другой — его идеальную, воображаемую тень. Этот процесс политической деформации «героя» от­даленного прошлого оставил свой ясный след даже в семан­тике его собственного имени. Вторая часть этого имени, как мы знаем, есть нарицательное слово «витязь», а первую часть «Сааппа», с точки зрения якутского языка, трудно понять иначе, как не усеченную форму глагольной именной основы «сааппат», употребляемой обычно в роли прилага т ельного. «Сааппат» — дословно значит не стыдящийся, не ведающий стыда. Следовательно, первоначальное имя на­шего героя было «Сааппат-Хосуун» — витязь, незнающий стыда. Но зато устыдилось за деяния своего излюбленного героя (вернее, конечно, целой серии «героев») позднее по­коление носителей эпоса и, прикрыв фиговым листочком последний звук в его имени («т»), силою фантазии соткало его новый, охорошенный образ, известного нам благодетеля тунгусов «Сааппа-Хосууна».

Попутно мы отметим здесь, что легендарный образ Сааппа-Хосууна получил свое отражение и на структуре сказаний об Юнгкээбиле. На последнего, как мы видели раньше, перенесли черты С.-Х—на, посрамляющего тунгус­ского витязя, отпустив его с отрезанной косой. Разница за­ключается, однако, в том, что образ Юнгкээбиля все-таки остается грубым и непривлекательным, что зависит, несом­ненно, от недостаточного политического развития якутов- оленеводов. Рассказы же о Сааппа-Хосууне, хотя они частич­но и усвоены северными якутами в пределах Усть-Янского улуса, принадлежат верхоянским якутам-скотоводам. По­следние же в интересах установления отношений дружбы и симпатий с окружающими их многочисленными и воинствен­ными ламутами-эвенами очень рано должны были позабо­титься о перекостюмировке своего древнего Сааппат-Хосууна. Как мы убедились выше, с этой политической задачей они справились отнюдь неплохо и совсем по образу циви­лизованных наций.

Другой легендарный кузнец северных якутов Дэлгэр- Уус, как показывает его имя, является также якутом. («Уус» по-якутски — значит кузнец, мастер). Нами записаны два варианта легенды об этом мифологическом герое. В одном варианте мы находим прямое подтверждение защищаемого нами положения, что якуты-оленеводы впервые занесли на север железную культуру.

Однажды к местожительству Дэлгэр-Ууса прикочевал тунгусский род. «Старик ковал им наконечники стрел. Ока­зывается, с железными наконечниками они раньше не были знакомы, для этой цели употребляли только рог. Они очень радовались и говорили, что железо лучше рога». «Эти тунгу­сы относились к старику с уважением. Когда случалось упромыслить им диких оленей, приносили ему постоянно гостинец». (Олен. эп. § 20). В этой же легенде мы находим картину неравной борьбы местных тунгусов с родственниками этого кузнеца, ковавшего для них хорошее оружие, а для тунгусов плохие наконечники. Их взаимный бой изображает­ся так:

«Стрелы противников, попадая, переламывались. Поэтому люди очень скоро перебили всех врагов, не оставив в живых ни женщин и ни детей. Оленей и имущество убитых собрали и поделили между собой. Все прибывшие остались жить там же, где жили старик со старухой».

По другому сказанию, Дэлгэр-Уус представлялся якутом, поселившимся на севере среди оленеводческого народа, из среды которого он берет себе жену. Сын его бродил с род­ственниками матери по тундре и занимался охотой, а старик оставался дома кузнечить. Сына кузнеца убивают тунгусские витязи. Отцу удается отомстить за убийство сына: оба ви­новника в кузнице старика падают под ударами его молота. (Там же, § 19).

Из приведенного материала мы видим, что отдельные элементы основного сюжета оленекского хосунного эпоса со­держатся в легендах об якутских кузнецах, которые, посе­ляясь среди какого-то охотничьего и оленеводческого народа, вместе с ним вели борьбу с местными тунгусами, обладаю­щими более примитивным вооружением. Вместе с тем ста­новится ясным, что интересующие нас героические сказания о борьбе двух витязей, Юнгкээбиля и Чэмпэрэ, отражают эпоху борьбы местных тунгусов с пришлым оленеводческим же народом, в сильной степени объякученным, всего вероят­нее, уже говорящим по-якутски.

В наших хосунных сказаниях мы находим целый ряд мел­ких штрихов, которые свидетельствуют о том, что нападав­шее племя пришло откуда-то издалека и что его нашествие для туземных тунгусов было совершенно неожиданным. По одному рассказу, братья желают идти на врага и не знают его местожительства. Помогает им колдовство шамана, кото­рый прокладывает по тайге путеводную тропу. (Вар. II). Мы знаем, что реальной основой этого идеологического об­раза при древних переселениях якутов, как оленеводов, так и скотоводов, была водная система реки Лены, упирающейся своими истоками в горы, окружающие Байкал с северо-запад­ной стороны. Несмотря на то, что побежденный витязь изображается очень бдительным, он сам, его воины и народ оказываются совершенно неподготовленными для отражения врага. В нескольких вариантах преданий это обстоятельство подчеркивается картиной пляски и игр в стане туземного витязя, когда его противники уже подползли на расстояние выстрела или даже под покровом ночной темноты принимают участие в играх его народа. Победа решается паникой, со­зданной появлением нежданных врагов. Исходя из особого оторванного и провинциального положения средней Лены, о чем мы говорили раньше, нельзя не придти к выводу, что в устных сказаниях народа иногда точно улавливается наибо­лее характерная особенность пережитых исторических событий. При неожиданной встрече камня и железа и в нату­ре должна была произойти резкая смена смеха, игр и веселья плачем, всеобщим горем, ужасом и паническим бегством, в первую очередь, конечно, старых вождей и героев. С другой стороны, очевидно для каждого, что первоначальный сюжет эпоса, отражающего победоносную борьбу носителей желез­ной техники с представителями костяной и каменной индуст­рии, не мог бы сохраниться в полной неприкосновенности до наших дней. Позднейшими стадиальными переоформлениями отдельных частей древнего сказания и нужно объяснить ут­рату представления о неравенстве вооружения борющихся сторон. Но и этот дефект нам удалось исправить благодаря большой устойчивости пережиточных образов о кузнецах.

Так как длительное общение носителей оленекского эпоса с якутами не подлежит сомнению, то и переселение их на север могло быть обусловлено только сдвигами самих якутов- скотоводов в пределах Прибайкалья. Прежде чем отступить на Лену, якуты-скотоводы должны были сосредоточиться в пределах южных уездов б. Иркутской губ. Если раньше они занимали (предполагаем пока условно) обширную терри­торию, прилегающую к озеру Байкал с востока и запада, то утрата ими своих забайкальских владений и стеснение в Приангарье безусловно должны были отразиться на судьбах более ранних насельников последнего.

В нашем эпосе нет прямых указаний на то, что Юнгкээбил с братьями напал на своего противника, потерпев пора­жение от якутов-скотоводов. Но тем не менее в сказаниях сохранился один весьма характерный намек, который наво­дит историка на мысль, что движение на север объякученных тунгусов произошло именно под давлением южных якутов. Дело в следующем. В четырех основных вариантах нашего эпоса (I, IV, V и VI) ход событий излагается так, что походу Юнгк—ля на Чэмпэрэ предшествует налет последнего на жительство Юнгк—ля и вероломное убийство его младшего брата-кузнеца. В образе брата кузнеца выше мы определили чисто якутские примеси к тунгусскому племени. Во всяком случае, весьма знаменательное совпадение, что походу брать­ев на их противника, который по нашему историческому прогнозу должен был обитать на севере в пределах средней Лены, предшествует кровавая расправа над якутскими при­месями оленеводческого народа. От кого могли бы постра­дать эти отунгусившиеся якуты, как не от своих родичей- якутов, которые, теснясь к собственным окраинам, должны были бы давить на свои тунгусо -якутские части? Якутские роды, которые издавна жили сопредельно с тунгусами, потерпев поражение от наступавших родичей, в свою очередь уходивших от какой-то другой силы, могли бы спастись лишь бегством в тунгусскую территорию.

Пограничные якуты и тунгусы в результате долгого сожительства могли находиться в родственных связях. Это явление можно наблюдать и теперь в далеких окраинах Якутского края, где сталкиваются якутская и тунгусская сти­хия и где якутский скот в силу физико-географических условий отступает пред оленем. Зимою 1924 г. нам удалось ознакомиться с состоянием хозяйства, обычаями и нравами якутов Верхоянского округа, заселивших бассейн реки Омолоя, впадающего в Полярное море немного западнее р. Яны. Появление якутов-скотоводов в районе Омолоя, нахо­дившегося ранее во владении ламутов тюгэсирского рода, по всей вероятности, стоит в связи с нашествием русских казаков в центры Верхоянского края. Судя по преданию якутов Борогонского наслега, часть последних могла заселить Омолой и ранее нашествия русских. (См. «Эллэйада». § 211).

По собранным нами данным, на Омолое проживали 82 якутских семьи, из которых 37 семей принадлежат Борогонскому наслегу, 15 сем. Эльгесскому, 11 сем. 1-му Эгинскому, 8 сем. 1-му Юсальскому, 8 сем. 5-му Юсальскому и 3 сем. 2-му Юсальскому наслегу. Из них 32 семьи сохранили якутский скот в количестве 144 голов конного и 247 голов рогатого скота. Кроме того, во всех 82 хозяйствах насчиты­валось 3607 голов оленей. До 1917 года численность оленей у омолойских якутов достигала до 16 тысяч голов, тогда как оленеводство местных ламутов выражалось в мизерных циф­рах. Якутов-оленеводов, ведущих тунгусский образ жизни, насчитывалось 50 домохозяев. Из этих 82 домохозяев 29 че ловек были женаты на ламутках. Кроме того, в 36-ти опи­санных нами ламутских семьях 17 человек были женаты на якутках. Таким образом, на Омолое мы наблюдаем началь­ную стадию образования смешанной тунгусо-якутской этни­ческой группировки с господствующим оленеводческим хо­зяйством.

Если бы якуты и ламуты Омолоя под давлением якутов Верхоянского улуса, откуда вышли сами омолойские якуты, были вынуждены переселиться на новые места, то на их но­вой родине, несомненно, произошло бы полное слияние яку­тов с ламутами. Мы думаем, что аналогичный процесс сме­шения тунгусского и якутского элементов происходил ког­да-то и в районе Предбайкалья. А при дальнейшем переселе­нии их вглубь ленского бассейна связующая оба элемента этническая и культурная спайка не могла не усилиться под влиянием встречи с третьим враждебным народом вплоть до образования однородной массы. При подобных условиях вос­поминание о разном этническом происхождении составных элементов смешанного народа могло найти свое отражение в общем для них легендарном эпосе в образах братьев, героев- эпонимов, из которых один носил косу, другой занимался кузнечным ремеслом и т. д. Такие процессы органического слияния в одну общую массу разных этнических группиро­вок могут быть установлены и доказаны при помощи исто­рического анализа лишь при наличии весьма благоприятных условий. В большинстве же случаев они остаются незамечен­ными, ибо быстротекущее время все больше и больше стирает все внешне различимые признаки внутренней спайки разных элементов в один народ, в одно племя с одним языком и с общими для всех преданиями и легендами. То же самое, не­сомненно, происходило везде и всюду, где сталкивались раз­ные ступени хозяйственного и культурного развития народов.

Итак, косвенные указания на передвижение смешанного тунгусо -якутского племени под давлением наседавших на не­го собственно якутских частей в оленекском эпосе сохрани­лись. Окраинные якутские роды после неудачной обороны своих насиженных мест от более много численных родов должны были спасаться на земле соседнего и союзного с ними тунгусского племени. Это обстоятельство должно было вызвать общее переселение тунгусо-якутских частей на север. Позднейшее поколение сказителей, воспринимая легенды своих отцов и дедов о том, что жестокие расправы над кузнецами (т. е. якутами) их родичей вызвали общее бегство на север, на территорию Чэмпэрэ-витязя, легко мог­ло эту расправу над братом-кузнецом приписать последнему. Иными словами, основная причина народного переселения превращалась в повод для нападения на тунгусское племя, населявшее тогдашнюю Лену. Такая интерпретация народ­ных легенд тем более является соблазнительной, что каждый завоеватель всегда бывает склонен подводить под свое зло­деяние какое-либо подходящее моральное основание: витязь Чэмпэрэ де сам был виноват, ибо он умертвил нашего брата- кузнеца. Таким образом, чтобы отыскать в данных оленекского героического эпоса зерно исторической истины, мы должны будем исключить из основного сюжета идею возмез­дия, или точнее, родовой мести, присущую каждому перво­бытному народу на известной стадии культурного развития. Это не история, а пережиток первобытной морали, в рамки которой втискивается каждое народное повествование. И при дальнейшем изучении исторических сказаний якутов-скотоводов мы будем постоянно натыкаться на аналогич­ное явление, т. е. тенденцию подводить моральное основание под те или другие деяния излюбленных легендарных героев. В собственно якутских преданиях этот момент выступает го­раздо ярче и рельефнее.