![]() Главная страница Случайная страница КАТЕГОРИИ: АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника |
КИРЕЕВСКИЙ И.В.( 1806-1856)
Иван Васильевич Киреевский - русский «Дон-Кихот», как его обозвал едкий на язык Д.И. Писарев Происходил из старейшего дворянского рода, получил прекрасное домашнее образование, его отец был прекрасно образован и был увлечен научными изысканиями (следует отметить, что его брат Петр Киреевский – известный фольклорист, да и остальные дети были крайне образованными людьми). Он слушал в университете лекции «шеллингианца» М.Г. Павлова (1793-1840). За границей слушал лекции Гегеля, Шеллинга и Окена. С Гегелем он был знаком лично, был у него дома. Приехал оттуда убежденным западником. После возвращения пробовал издавать журнал «Европеец» в 1832 году. Но этот журнал в связи со статьей «Девятнадцатый век» был закрыт властями. После этого он долго не печатался, и философией интенсивно не занимался, так как не видел возможности реализоваться как философ при николаевском режиме. В 1834 году он женился на Наталье Арбеневой, проводя время летом в своем имении Долбино, а зимой в Москве. У него, во многом под влиянием горячо им любимой религиозной жены (она была духовной дочерью Серафима Саровского), повысился интерес к богословской литературе, он часто общался с старцем Макарием в Оптиной пустыни, которая находилась недалеко от его имения.. В 1845 году он пытался редактировать «Москвитянин» М. Погодина. Но и тут ждала неудача: из-за разногласий с М. Погодиным, да и причине того, что тогда славянофильские идеи были не популярны у русской читающей публики 40-х годов. Попытка занять кафедру философии в Московском университете также не имела успеха. Последняя попытка выйти на общественную арену была им предпринята в самом конце жизни в 1856 году после смерти Николая I. Он написал содержательную статью «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856) для журнала «Русская беседа», издаваемого его другом А. Кошелевым, но сам Киреевский уже не увидел свою статью в печати. Приехав в Петербург, чтобы навестить своего сына, заканчивавшего Лицей, он заболел холерой и 11 июня 1856 года скончался. И. Киреевский был похоронен в Оптиной пустыни. В силу объективных обстоятельств, препятствующих расцвету философской мысли во времена правления Николая I, да и в силу «барской» ленивости, глубокие философский талант И. Киреевского не реализовался. В отдельных местах его мысли предвосхищают многие идеи последующих за ним мыслителей. Как писал Н.О. Лосский: «Идеи Киреевского не умерли со смертью их основоположника. В настоящее время они, как и прежде, представляют собой программу русской философии, а тот факт, что различные части программы Киреевского осуществлены многими русскими философами, которые часто даже не были знакомы с его работами, говорит о существовании удивительного сверхэмпирического единства науки и о том, что Киреевский был истинным выразителем сокровенной сущности русского духа» (Лосский Н.О. История русской философии. М. 1991. С.28).
1. ФИЛОСОФИЯ
Для него характер философии определяется характером «господствующей веры». Для него: «Философия не есть одна из наук и не есть вера. Она общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М. 1998. С.344). Где нет веры и нет образованности – там философия отсутствует вообще. А там, где отсутствует вера, но происходит развитие «наук и образованности», философия берет на себя функции вероисповедания. Но это не значит, что народ, сделавший какую-либо философию вероисповеданием, изучает подробно эту философскую систему. Народ осваивает лишь общие выводы и положения этой философии, примеряя её к своему уровню интеллекта. Где же вера присутствует, а образованность и науки имеют характер внешнего заимствования, то происходит либо вытеснение этой веры «образованностью», или же вера с столкновении с этой «внешней образованностью», производит свою философию, которая позволяет ассимилировать и слить эту «внешнюю образованность» с народным духом. Философия, по мнению И. Киреевского не может быть мертвым мудровствованием в лабиринтах силлогистических выводов и критических анализов, она должна вырастать из общественной жизни
«В конце философской системы, между ее исконной истиной и ее искомой целью, лежит уже не мысль, имеющая определенную формулу, но один, так сказать, дух мысли, ее внутренняя сила, ее сокровенная музыка, которая сопровождает все движения души убежденного ею человека. И этот внутренний дух, эта живая сила свойственна не одним высшим философиям, но составляет существенный смысл всякой философии, доконченной и сомкнутой в своем развитии. Система принадлежит школе; ее сила, ее конечное требование принадлежит жизни и просвещению всего человечества» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.327)
1. Разум и вера
Важным объектом философствования И. Киреевского является рассмотрение взаимоотношений между разумом и верой. Он не противопоставляет разум вере, но считает что без света веры невозможно истинное познание. Истина возможна при условии гармонии между мыслью, чувством и верой. Вера при этом является основой.
«Тот смысл, которым человек понимал Божественное, служит ему и к разумению истины вообще. Под влиянием Римского исповедника, этот смысл был логическая рассудочность, которая, однако же, действовала только отрывочно, не имея возможности собраться в свою отдельную цельность, ибо полнота её деятельности разрушалась вмешательством внешнего авторитета.
Такая философия гармонии разума и веры, по мнению Киреевского, была у Святых отцов: «..следы ее сохраняются в Писаниях Святых отцов Православной церкви, как живые искры, готовые вспыхнуть при первом прикосновении верующей мысли и опять засветить путеводительный фонарь для разума, ищущего истины» (там же.т.1 с.253)
Мысль, по его убеждению, всегда эмоционально окрашено, пустая мысль – пуста, наполненная эмоцией и страстью – наполнена: «Мышление, отделенное от сердечного стремления, есть также развлечение для души, как и бессознательная веселость. Чем глубже такое мышление, чем оно важнее по-видимому, тем в сущности делает оно человека легкомысленнее. Потому серьезное и сильное занятие науками принадлежит также к числу средств развлечения, средств для того, чтобы рассеяться, чтобы отделаться от самого себя. Это мнимая серьезность разгоняет истинную» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1998. С.357)
«Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины. Если бы оно сознало свою ограниченность и видело в себе одно из орудий, которыми познается истина, а не единственное орудие познавания, тогда и выводы свои оно представило бы как условные и относящиеся единственно к его ограниченной точке зрения и ожидало бы других, высших и истиннейших выводов от другого, высшего и истиннейшего способа мышления. В этом смысле принимается оно мыслящим христианином, который, отвергая его последние результаты, тем с большею пользою для своего умственного развития может изучать его относительную истину, принимая как законное достояние разума все, что есть верного и объяснительного в самом одностороннем развитии его умозрений» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.348)
2. Возникновение философии
По его мнению, возникновение философии обусловлено было тем, что: «Древняя греческая философия возникла... не прямо из греческих верований, но их влиянием и подле них, возникла из их внутреннего разногласия. Внутреннее разногласие веры принуждало к отвлеченной разумности. Отвлеченная разумность и живая, пестрая осязательность противоречащих учений веры, противополагаясь друг другу в сущности, могли мириться внутри сознания грека только в созерцаниях изящного и, может быть, еще в скрытом значении мистерий. Потому греческое изящное стоит между ощутительностью греческой мифологии и отвлеченною разумностию ее философии. Прекрасное для грека сделалось средоточием всей* умственной жизни. Развитие смысла изящного составляет, можно сказать, всю сущность греческой образованности, внутренней и внешней. Но в самой натуре этого изящного лежали пределы его процветания; один из его элементов уничтожался возрастанием другого. По мере развития разумности ослаблялась вера мифологическая, с которой вместе увядала греческая красота. Ибо прекрасное, так же как истинное, когда не опирается на существенное, улетучивается в отвлеченность. Возрастая на развалинах верований, философия подкопала их и вместе сломила живую пружину развития греческой образованности. Быв сначала ее выражением, в конце своего возрастания философия явилась противоречием прежней греческой образованности и хотя носила еще наружные признаки ее мифологии, но имела отдельную от нее самобытность. Она зародилась и возрастала в понятиях греческих, но, созревши, сделалась достоянием всего человечества, как отдельный плод разума, округлившийся и созревший и оторвавшийся от своего естественного корня» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.325-326) Киреевский считает, что именно развитие философии привело к освобождению человечества от груза ложных языческих представлений: «С этой отрицательной стороны греческая философия является в жизни человечества как полезная воспитательница ума, освободившая его от ложных учений язычества и своим разумным руководством приведшая его в то безразличное состояние, в котором он сделался способным к принятию высшей истины. Философия приготовила поле для христианского посева» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.326). Он игнорирует эллинистическую философию – для него это переходный период между Аристотелем и христианством: «Между добродетельною гордостию стоиков и чувственною философиею эпикурейцев, между заманчивою высотою заоблачных построений ума в новоплатонической школе и бесчувственною, неумолимою, всеискореняющею сохою скептицизма стояла философия Аристотеля, к которой беспрестанно возвращался ум от крайних уклонений и которая в самые односторонности уклонившегося от нее мышления впускала логические сети своей равнодушной системы. Потому можно сказать, что в древнем дохристианском мире были некоторые философы различных, противоречащих друг другу сект, но вся масса мыслящего человечества, вся нравственная и умственная сила просвещения принадлежала Аристотелю» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.327)
«Основные убеждения Аристотеля – не те, которые ему приписывали его средневековые толкователи, но те, которые выходят из его сочинений, - совершенно тождественны с убеждениями Гегеля» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.324)
Об Аристотеле: «В самое начало западноевропейской образованности заложено было сочувствие к его мышлению» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.324)
«Система Аристотеля разорвала цельность умственного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений человека вне нравственного и эстетического смысла, в отвлеченное сознание рассуждающего разума» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.328). По мнению И. Киреевского, то, что у Аристотеля добродетель не есть некое высшее требование, а лишь «золотая середина» между двумя пороками, то это произвело разрушительное воздействие на нравственное достоинство человека.
3. Новоевропейская философия
Он с благоговением относился к философии Шеллинга, хотя и был вполне самостояетелен. По его мнению: «Шеллинг по свое врожденной гениальности и по необычайному развитию философского глубокомыслия, принадлежит в числу существ, которые рождаются не веками, а тысячелетиями» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1998. С.353). Он считает, что философия Шеллинга и Гегеля являются завершением всей европейской философской традиции, отмечая, что после них в Европе уже пропал интерес к философии, западноевропейское общество обратилось к решению реальных общественных проблем: «Для отвлеченного систематического мышления нет места в тесноте громадных общественных событий, проникнутых всемирною значительностью и сменяющихся одно за другим с быстротою театральных декораций» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.314). Это, подчеркивает И. Киреевский, не означает, что ослабел интерес к самому философскому мышлению. Просто остыл интерес к построению «школьных систем, но «…с большим усилием стремится* каждый образованный человек протянуть руководительную нить своей отвлеченной истины сквозь все чудеса новых открытий в науках и всю бесконечность их возможных последствий. Возникновение новых систем философских кончилось, но господство рациональной философии продолжается» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.315-316). Можно только удивляться как И. Киреевский чутко понимал движение современной ему мысли. Она была написана перед смертью в 1856 году, когда влияние позитивизма только еще начинало приобретать влияние на Западе. К идее тождества бытия и мышления, которая сформировалась в немецкой философии, которая, по мнению и. Киреевского, является завершающим этапом всей западноевропейской философии, идущей от Декарта и Бэкона, западноевропейская мысль пришла не сразу. Исходно, по мнению И. Киреевского, новоевропейская философия была «возбуждена» протестантизмом. Основной посыл протестантизма состоял в утверждении индивидуальной внутренней убежденности личности: «Но Священное писание, не проникнутое единомысленным разумением, принимало особый смысл по личным понятиям каждого. По этой причине и чтобы удовлетворить всем личным сознаниям, надобно было бы только найти общее основание истины в разуме человека вообще, но непременно в той части его разума, которая доступна всякой отдельной личности. Потому философия, возбужденная протестантизмом, преимущественно должна была ограничиться областью разума логического, равно принадлежащего каждому человеку, каковы бы ни были его внутренняя высота и устроение. Совокупление всех познавательных способностей в одну силу, внутренняя цельность ума, необходимая для сознания цельной истины, не могли быть достоянием всех. Только разум отношений, разум отрицательный, логический, мог признаваться за общий авторитет, только он мог требовать безусловного признания своих выводов от каждой особенной личности» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.321). Вот в этом-то Киреевский видит причину возникновения рационализма XVII в. во Франции. Но здесь у него «нестыковка» - ведь Франция – это страна католическая, но тут он делает «выверт» – он утверждает, что французская философия – это по сути английская философия, перенесенная во Францию. Но это несколько не стыкуется с реальностью, ибо интервенция английской философии началась не в XVII веке, а в XVIII веке, благодаря Вольтеру. Тем не менее он развивает далее это положение, считая, что своя философия во Франции имела возможность появиться в школе Пор-Рояля и в философии Б. Паскаля: «Мысли Паскаля моли быть плодотворным зародышем этой новой для Запада философии. Его неоконченное сочинение не только открывало новые основания для разумения нравственного порядка мира, для сознания живого отношения между божественным промыслом и человеческою свободою, но еще заключало в себе глубокомысленные наведения на другой способ мышления, отличающийся равно от римско-схоластического и от рационально-философского» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.322). Но эти ростки самобытной философии были, по его мнению, задавлены иезуитами и потому «…самобытная философия Франции замерла в самом зародыше, и образованности французская, требовавшая какого-нибудь умственного дыхания, должна была подчиниться хохоту Вольтера и законам чужой философии, которая явилась тем враждебнее для религиозных* убеждений Франции, что не имела с ними ничего общего» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.322-323).. Вообще, по мнению И. Киреевского, развитие самобытной философии под влиянием римско-католической церкви невозможно, тем не менее Европа постепенно формировала свои национальные философии. «Романские народы» тяготели к эмпиризму, «народы германского происхождения» тяготели к рационализму. И в конце концов, произошло слияние рационализма и эмпиризма на базе тождества разума и бытия, что произошло именно в философии Шеллинга и Гегеля. Гегеля он считает новым «Аристотелем», отводя, видимо, ему то же место, какое он отводил Аристотелю в античности. Хотя и не может обойти внимание свою «любовь» – Шеллинга: «…последняя философия немецкая столько же принадлежит Шеллингу, сколько и Гегелю» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.351).Особую надежду он питает на философию позднего Шеллинга: «..я думаю, что философия немецкая в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1998. С.355) Но достаточно критичен: «То понятие о разуме, которое выработалось в новейшей философии и которого выражением служит система шеллинго-гегельянская, не противоречило бы безусловно тому понятию о разуме, какое мы замечаем в умозрительных творениях святых отцов, если бы только оно не выдавало себя за высшую познавательную способность и вследствие этого притязания на высшую силу познавания не ограничивало бы самую истину только той стороной познаваемости, которая доступна этому отвлеченно-рациональному способу мышления» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство. 1998. С.348)
2. КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Для И. Киреевского динамика человеческой культуры определяется ментальным фактором – «просвещенностью». Здесь он не составляет исключения для своих современников. И этот процесс носит общечеловеческий характер: «Просвещение человечества, как мысль, как наука, развивается постепенно и последовательно. Каждая эпоха человеческого бытия имеет своих представителей в тех народах, где образованность процветает полнее других. Но эти народы до тех пор служат представителями своей эпохи, покуда ее господствующий характер совпадается с господствующим характером их просвещения. Когда же просвещение человечества, довершив известный период своего развития, идет далее и, следовательно, изменяет характер свой, тогда и народы, выражавшие сей характер своею образованностью, перестают быть представителями* всемирной истории. Их место заступают другие, коих особенность всего более согласуется с наступающею эпохою. Эти новые представители человечества продолжают начатое их предшественниками, наследуют вес плоды их образованности и извлекают из них семена нового развития. Таким образом, с тех самых пор, с которых начинаются самые первые воспоминания истории, видим мы неразрывную связь и постепенный, последовательный ход в жизни человеческого ума, и если по временам просвещение являлось как бы останавливающимся, засыпающим, то из этого сна человек пробуждался всегда с большею бодростью, с большей свежестью ума и продолжал вчерашнюю жизнь с новыми силами» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1998. С.101-102). В связи с этим он относится критически к критикам петровских преобразований, считая, что эти критики отрываются от концепции развития культуры как самобытной культур, не рассматривая ее в контексте общечеловеческой культуры, а потому для них петровские преобразования – это нарушение естественного развития самобытной культуры России. Но с точки зрения общечеловеческой культуры они носят именно прогрессивный характер.
1. Европейская культура
«От самого падения Римской империи до наших времен просвещение Европы представляется нам в постепенном развитии и в беспрерывной последовательности. Каждая эпоха условливается предыдущею, и всегда прежняя заключает в себе семена будущей, так что в каждой из них являются те же стихии, но в полнейшем развитии. Стихии сии можно подвести в трем началам: 1-е – влияние христианской религии; 2-е – характер, образованность и дух варварских народов, разрушивших Римскую империю; 3-е – остатки древнего мира. Из этих трех начал развивалась вся история новейшей Европы» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1998. С.95)
2. Девятнадцатый век
Киреевский отмечает резко увеличившийся темп социокультурных изменений в XIX веке: «Прежде характер времени едва чувствительно переменялся с переменою поколений; наше время для одного поколения меняло характер свой уже несколько раз, и можно сказать, что те из моих читателей, которые видели полвека, видели несколько веков, пробежавших пред ними во всей полноте своего развития» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1998. С.83). Девятнадцатый век, согласно Киреевскому, есть поиск единства человеческого рода. И жизнь общества становится проще и естественнее. Но, как он писал в своей последней статье «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856): «Раздробив цельность духа на части и отделенными логическому мышлению предоставив высшее сознание истины, человек в глубине своего самосознания отозвался от всякой связи с действительностью и сам явился на земле существом отвлеченным, как зритель в театр, равноспособный всему сочувствовать, все одинаково любить, ко всему стремиться, под условием только, чтобы физическая личность его ни от чего не страдала и не беспокоилась. Ибо только от одной физической личности не мог он отрешиться своею логической отвлеченностью.. Поэтому не только вера утратилась на Западе, но вместе с ней погибла и поэзия, которая без живых убеждений должна была обратиться в пустую забаву и сделалась тем скучнее, чем исключительнее стремилась к одному воображаемому удовольствию. Одно осталось серьезное для человека - это промышленность; ибо для него уцелела одна действительность бытия: его физическая личность. Промышленность управляет миром без веры и поэзии. Она в наше время соединяет и разделяет людей; она лежит в основании государственных устройств, она движет народами, она объявляет войну, заключает мир, изменяет нравы, дает направление наукам, характер – образованности; ей поклоняются, ей строят храмы, она действительное божество, в которое верят нелицемерно и которому повинуются. Бескорыстная деятельность сделалась невероятною: она принимает такое же значение в мире современном, какое во времена Сервантеса получила деятельность рыцарская» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1998. С.336-337) И далее, гениальное предвидение будущего, которое он дал в этой своей предсмертной статье: «Впрочем, мы всего еще не видим. Неограниченное господство промышленности и последней эпохи философии, можно сказать, только начинается. Рука об руку одна с другой им следует еще пройти весь круг нового развития европейской жизни. Трудно понять, до чего может достигнуть западная образованность, если в народах не произойдет какой-нибудь внутренней перемены. Эта возможная перемена, очевидно, может заключаться только в перемене основных убеждений, или, другими словами, в изменении духа и направления философии, ибо в ней весь узел человеческого самосознания» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М. Искусство, 1998. С.337) Киреевский критикует западноевропейскую образованность, которая, по его мнению, основана на отвлеченных началах мышления. Отвлеченному же мышлению существенное недоступно. Суть трагедии западного человека XIX века состоит в том, что он при помощи развития отвлеченного разума утратил не только все убеждения, которые основываются не только на разуме, но и утратил веру в сам разум. А потому большей частью довольствуется «… состоянием полускотского равнодушия ко всему, что выше чувственных интересов и торговых расчетов» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М. Искусство, 1998. С.271).
Киреевский отмечает тот факт, что после 1848 года: «Интерес простыл к школьному построению систем; но тем с большим усилием стремится каждый* образованный человек протянуть руководительную нить своей отвлеченной мысли сквозь все лабиринты общественной жизни, сквозь все чудеса новых открытий в науках и всю бесконечность их возможных последствий. Возникновение новых систем философских кончилось, но господство рациональной философии продолжается» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М. Искусство, 1998. С.315-316).
3. Россия и Запад
По мнению Киреевского: «Весь частный и общественный быт Запада основывается на понятии об индивидуальной, отдельной независимости, предполагающей индивидуальную изолированность. Оттуда святость внешних формальных отношений, святость собственности и условных постановлений важнее личности» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1998. С.156)
Киреевский занимает более взвешенную позицию по сравнению с Хомяковым. Свои разногласия с А. Хомяковым он подробно изложил в работе «В ответ А.С. Хомякову» (1839), которая предназначалась не для печати, а для вечеров, которые Киреевский устраивал у себя дома в Москве. Эта работа была ответом на статью А. Хомякова «О старом и новом», написанной А. Хомяковым для тех же вечеров. Эти две статьи явились далее программными манифестами славянофильства. Сам он признает, что корнями своего образования он обязан именно Западу, тем не менее признает, что все выгоды западной рациональности в «… конечном развитии она своею болезненною неудовлетворительностью явно обнаруживается началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1998. С.156). «Тот смысл, которым человек понимал божественное, служит ему и к разумению истины вообще. Под влиянием Римского исповедания, этот смысл был рассудочность, которая, однако же, действовала только отрывочно, не имея возможности собраться в свою отдельную цельность, ибо полнота её деятельности разрушалась вмешательством внешнего авторитета. Под влиянием исповеданий протестантских, эта рассудочность достигла полного развития в своей отделенности и, сознавая себя в этой полноте своего развития, как нечто высшее, назвала себя разумом (die Vernunft), в противоположность от прежней своей отрывочной деятельности, для которой оставила название рассудка (der Verstand). Но для нас, воспитанных вне Римского и протестантского влияния, ни тот, ни другой способ мышления не могут быть вполне удовлетворительны. Хотя мы и подчиняемся образованности Запада, ибо не имеем еще своей, но только до тех пор можем подчиняться ей, покуда не сознаем её односторонности. В Церкви Православной отношения между разумом и верой совершенно отлично от Церкви Римской и от протестантских исповеданий. Это отличие заключается между прочим в том, что божественное откровение и человеческое мышление не смешиваются; пределы между божественным и человеческим не переступаются ни наукою, ни учением Церкви. Как бы ни стремилось верующее мышление согласить разум с верою, но оно никогда не примет никакого догмата откровения за простой вывод разума, никогда не присвоит выводу разума авторитет откровенного догмата. Границы стоят твердо и нерушимо» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М. Искусство, 1998. С.338)
Относительно социального устройства Запада Киреевский утверждает, что «начавшись насилием, государства Европейские должны были развиваться переворотами, ибо развитие государства есть не что иное, как раскрытие внутренних начал, на которых оно основано. Потому Европейские общества, основанные насилием, связанное формальностью личных отношений, проникнутые духом односторонней рассудочности, должны были развить в себе не общественный дух, но дух личной отделенности, связываемой узами частных интересов и партий» (т.1 с.192) Хотя и Россия в самом начале своего существования как государства и приняло пришествие варягов, но это не коснулось глубинных основ русского народа. И вообще «..Русское общество выросло самобытно и естественно, под влиянием одного внутреннего убеждения, Церковью и бытовым преданием воспитанного» (т.1 с.206)
3. ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА
Прекрасны его мысли о слове – инструменте литературного творчества и всякого мышления: «Слово, как прозрачное тело духа, должно соответствовать всем его движениям. Потому оно беспрестанно должно менять свою окраску, сообразно беспрестанно изменяющемуся сцеплению и разрешению мыслей. В его переливчатом смысле должно трепетать и отзываться каждое дыхание ума. Оно должно дышать свободою внутренней жизни. Потому слово, окостеневшее в школьных формулах, не может выражать духа, как труп не выражает жизни. Однако ж, изменяясь в оттенках своих, оно не должно переиначиваться в внутреннем составе» (Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1998. С.356)
Известность И. Киреевский приобрел именно как литературный критик. О его первых литературно-критических статьях с украйне положительно отзывались Пушкин и Баратынский.
|