Человек и природа в конфуцианском Четверокнижии

Распространено мнение, что конфуцианцев искусство и природа интересовали мало. Центром их внимания был человек, представляемый прежде всего как объект рационального познания, скорее мыслительный конструкт, чем образ. Человек мыслился ими прежде всего существом социальным, представлялся живущим в обществе и не в мире природы.

Из этого неизбежно заключение, что конфуцианство не могло служить источником художественного вдохновения. Этот источник следует искать вовне – в противопоставляемом конфуцианству даосизме (буддизме), тем более что даосы особо интересовались природой и космосом.

Такой взгляд особенно укрепился в нас благодаря блестящим работам акад. В. М. Алексеева, показавшего, каким могучим источником художественного вдохновения мог служить даосизм и каким сковывающим искусство началом могло быть конфуцианство. Однако здесь, по нашему мнению, В. М. Алексеев прав не до конца, поскольку имеет в виду лишь специфические формы конфуцианства, сложившиеся в эпоху политической реакции при маньчжурской династии Цин (1644—1911), когда конфуцианство сознательно стремилось к формализации и рационализму.

Но таким конфуцианство было далеко не всегда. Оно колебалось и в сторону чувственного интуитивного, в сторону утверждения единства человека с окружающим миром, с природой. Особенно сильно такие тенденции проявились во времена династий Сун (960—1279) и Мин (1368—1644), т. е. как раз в периоды расцвета китайской культуры. Но оно колебалось и в другую сторону — в сторону явного утилитаризма, узкой социальной регуляции. Эта тенденция особенно проявилась в раннем средневековье и вызвала распространение даосизма и буддизма во всех сферах китайской культуры. Очевидно, что способности быть и таким и таким были с самого начала заложены в конфуцианстве, реализация же их зависела от конкретной исторической обстановки.

Связь той или иной формы конфуцианства с художественными произведениями несомненна, но это тема для большого специального исследования. Перед автором же настоящей статьи стоит гораздо более скромная задача — показать роль конфуцианства в процессе эстетического воспитания личности в традиционном Китае, по крайней мере с момента формирования традиционной китайской культуры и традиционной, т. е. конфуцианской, системы образования.

Обращение к традиционным учебным материалам на первый взгляд подтверждает отсутствие интереса конфуцианцев к природе. В «Сань цзы цзине», по существу являющемся букварем, не перечисляются названия диких животных, трав и цветов. В нем есть лишь упоминания домашних животных и культурных растений. Однако если взять каноническую литературу в целом (конфуцианское Тринадцатикнижие), положение резко меняется. Ведь к тринадцати канонам относится и «Книга Песен» («Шицзин»), в текстах которой природа играет колоссальную роль, и словарь «Эръя», содержащий огромный лексический материал для описания природных явлений. Но Тринадцатикнижие слишком обширно и овладение им происходит лишь на высоких ступенях обучения.

Мы здесь рассмотрим стадию обучения, следующую непосредственно за овладением элементами грамоты: изучение Четверокнижия (ядро конфуцианского канона), состоящего из четырех текстов: «Рассуждения и изречения» («Луньюй») Конфуция, «Великое учение» («Да сюэ»), «Совмещение с обыденным» («Чжун юн») (название этого памятника часто переводится как «Учение о середине (и гармонии)», «Учение о срединном пути» и т. п.), и трактата «Мэн-цзы», названного по имени предполагаемого его автора.

Обычно считается, что перечисленные тексты содержат мало материала, посвященного природе и связи с ней человека. Однако, как покажет дальнейшее изложение, это справедливо лишь для самого короткого из перечисленных текстов — «Великого учения», извлеченного наряду с «Совмещением с обыденным» из входящего в Тринадцатикнижие обширного памятника «Записи об этикете», где они составляют по одной главе каждый.

Дальнейшее изложение построено на основе анализа всех упоминаний о природе и человеке в остальных трех текстах Четверокнижия, ссылки на которые даются по разбивке Легга (сначала указывается номер главы, затем, через точку, номер ее подразделения; если глава приводится полностью, вместо номера подразделения ставится цифра «0»). Ниже будет приводиться как можно больше цитат из оригинальных текстов (в переводах автора этой статьи, перед каждой цитатой в скобках указан ее номер), чтобы дать возможность анализируемому материалу говорить самому за себя. Однако при чтении этих переводов следует не забывать одного обстоятельства.

В этих текстах, как и почти во всех ранних текстах, отсутствует термин, обозначающий специально природу. В таком значении в них может использоваться только слово Небо, обозначающее и некоторые высшие, абстрактные принципы, и совокупность природных феноменов, и, особенно на ранних стадиях, антропоморфное высшее божество. Такое Небо, в частности, с трудом поддается описанию.

Сложность определения отношения человека с природой на уровне Неба прямо формулируется в «Рассуждениях и изречениях», с рассмотрения которых мы и начинаем анализ Четверокнижия (1):

«Цзы-Гун (ученик Конфуция) сказал: «Формулировки (вэнь чжан. Досл. «культурные построения») учителя услышать удавалось, слова учителя об [отношениях] природы [человека] и Пути Неба услышать не удавалось»» (5.12).

Это высказывание весьма созвучно началу «Даодэцзина»: «Путь, которому можно следовать (или — «который можно назвать»), не есть постоянный Путь, имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя».

Наряду с неопределенностью термина Небо и соответственно отсутствием четкой концепции природы в высказываниях подобного рода можно видеть следы первобытной неотчлененности человека от окружающего его мира. В Четверокнижии эта неотчлененность, естественно, проявляется в «Рассуждениях и изречениях» — наиболее ранней его части.

Такая особенность становится очевидной, например, при рассмотрении одного из центральных понятий этого памятника, концепции сяо (сыновняя почтительность). Люди отличаются от животных прежде всего своей социальной организацией, которая в первую очередь проявляется в отношениях между членами семьи. Основа семьи — это отношения между детьми и родителями. Но если долг детей по отношению к их престарелым родителям сводится исключительно к заботам об их прокормлении, то тогда, согласно 2.7, отношение к людям не отличается от отношения к собакам и лошадям.

Это ощущение близости человека к животному (которая должна преодолеваться цивилизацией, а не восстанавливаться, а некоторые даосы стремились именно к последнему) четко выражена в трактате «Мэн-цзы» следующим образом (2):

«Мэн-цзы сказал: «То, что отличает человека от зверей (и) птиц, незначительно: простолюдины отбрасывают это, благородные мужи сохраняют это»» (4Б.19).

Поэтому даже мудрец оказывается погруженным в природу — не случайно во фрагменте, из которого взята цитата, речь далее идет о легендарном правителе Шуне, который «ясно представлял себе тьму вещей и разбирался в человеческих отношениях».

Полнее о Шуне сказано в другом месте «Мэн-цзы» (3):

«Мэн-цзы сказал: «[Когда] Шунь находился глубоко в горах, [он] находился с деревьями [и] камнями, странствовал с оленями [и] кабанами; то, чем он отличался от диких людей глубоких гор, было незначительным. Но стоило ему услышать доброе слово, увидеть добрый поступок — [это было] как прорыв берегов Хуанхэ [или] Янцзы, как потоп, с которым ничто не может совладать"» (7А.16).

Здесь «дикий» то слово, которое противопоставляется словам «культурный», «городской», «цивилизованный»; «добрые слова» соответствуют «формулировкам» (вэнь чжан) из цитаты 1, поскольку слово «добрый» здесь понимается прежде всего не в этическом смысле — но не только «хороший», но и «правильный», «умелый» и т. п.

Идея «созвучности» мудреца природе иллюстрируется в «Рассуждениях и изречениях» следующим образом: по 9.9, когда появляется мудрец, прилетает птица феникс и происходят другие чудесные знамения. Та же идея несколько иначе выражена в «Мэн-цзы» (2А.2, § 27), где «совершенномудрый» человек уподобляется фениксу среди птиц, единорогу среди зверей, горе Тайшань среди гор, Хуанхэ и морю среди потоков и водоемов.

В «Рассуждениях и изречениях» природа также неоднократно выступает в качестве источника для сравнений. Например, в 12.19 одаренности (дэ) благородного мужа сравниваются с ветром, а одаренности ничтожного человека — с травой, которая гнется тогда, когда (и туда, куда) дует ветер. Весьма типично в этом отношении и такое высказывание (4):

«Учитель сказал: «Только в холодное время года узнаешь, [что] сосна и кипарис засохнут последними»» (9.27).

Отсюда становится понятным и повышенный интерес к природе, проявленный в «Рассуждениях и изречениях». Его иллюстрируют следующие два фрагмента (5 и 6):

«Учитель, находясь над потоком, сказал: «Ход времени подобен этому: не прекращается [ни] днем [ни] ночью»» (9.16).

«Учитель сказал: «Умные (чжи) радуются горам, гуманные (жэнь) радуются водам, умные подвижны, гуманные неподвижны, умные радостны, гуманные долголетни» (6.21).

Следует сказать, что антиномия ума (чжи) и гуманности (жэнь, такой перевод весьма условен) — одна из центральных антиномий конфуцианства [4].

Из последней цитаты с полной определенностью следует, что уметь радоваться природе должен любой сознательный человек.

Особенно рельефно любовь к природе проявилась в следующем фрагменте «Рассуждении и изречений», разделенном Леггом на две части (7):

«Учитель сказал: «Ученики! Что же никто из вас не учится у Стихов (канон «Шицзин»)? При помощи Стихов можно наблюдать, [при помощи Стихов] можно организовываться в коллективы, [при помощи Стихов] можно возбуждать [и проявлять чувства]. Вблизи — служить отцу, вдали — служить государю, можно многое узнать в отношении названий птиц, зверей, трав [и] деревьев»» (17.9).

«Учитель, обращаясь к Боюйю, сказал: «Занялся бы ты нанями (название одной из разновидностей поэтических текстов памятника [3, с. 51—52]. — А. К.) Чжоу и нанями Шао. Будучи человеком, не заниматься нанями Чжоу [и] нанями Шао, разве не все равно, что стоять лицом к стене?!»» (17.10).

Как явствует из «Рассуждений и изречений», Конфуцию не были симпатичны люди, помыслы которых не выходят за рамки социальной жизни. Это особенно проявилось в одном из самых крупных фрагментов памятника. В нем описывается, как Конфуций задал вопрос ученикам о том, каким образом они смогли бы лучше всего проявить себя. Один из них, получив власть, спас бы страну в трудную минуту, другой — сделал бы процветающим малое государство, третий проявил бы себя в ритуальных отправлениях. Конфуций ко всем ним отнесся с неодобрением. Поддержал он только четвертого ученика, Цзэн Си, который прямо заявил, что он не такой, как трое, высказавшиеся до него (8):

«Цзэн Си, отложив лютню... сказал: «В конце весны, после того как сшиты весенние одежды, [вместе с] пятью-шестью юношами [и] шестью-семью детьми искупаться в И, подышать ветром в Уюе и, напевая песни, вернуться». Учитель, вздохнув, сказал: «Я с Дянем (прозвище Цзэн Си.— А. /Т.)»» (11.25).

Дальнейший текст этого параграфа прямо указывает на то, что позиция Цзэн Си была воспринята Конфуцием как нежелание заниматься государственными делами. Это свидетельствует о симпатиях Конфуция к отшельникам и объясняет зафиксированные в «Рассуждениях и изречениях» колебания Конфуция относительно того, идти или не идти ему на государственную службу.

Тем не менее, и это следует подчеркнуть, сознание представляется Конфуцию в отличие от большинства даосов высшим даром, от которого он ни в коем случае не желает отказываться, так же, впрочем, как и от обязанностей перед обществом. Это иллюстрируют два, идущие в памятнике друг за другом, фрагмента, приведением которых мы и закончим анализ первой книги Четверокнижия (9):

«Чуский безумец Цзеюй прошел мимо ворот дома Конфуция, напевая: «О феникс! О феникс! Как пали одаренности! По поводу прошлого увещевания невозможны, будущее же вроде можно нагнать. Кончай! Кончай! Ныне заниматься политикой опасно». Конфуций вышел, хотел с ним поговорить. [Цзеюй], поспешно убежав, уклонился от этого, [и] поговорить с ним [Конфуцию] не удалось» (18.5).

«[Отшельники] Чжанцзюй и Цзени трудились в поле. Конфуций проходил мимо них. [Он] послал Цзы-Лу спросить их о броде. Чжанцзюй сказал: «Держащий бразды — кто такой?» Цзы-Лу сказал: «Это Кун Цю». [Чжанцзюй] сказал: «Это Кун Цю из Лу?» [Цзы-Лу] сказал: «Да». [Чжанцзюй] сказал: «Этот знает брод».

[Цзы-Лу] спросил у Цзени. Цзени сказал: «Вы кто?» [Цзы-Лу] сказал: «Я Чжун Ю». Цзени сказал: «Вы ученик Кун Цю?» [Цзы-Лу] ответил: «Да». [Цзени] сказал: «Потоп — вот в каком состоянии вся Поднебесная. Кому изменить это? Да и чем водиться с мужами, следующими за избегающими [определенных] людей, не лучше ли следовать мужам, избегающим мирской суеты?» И продолжал сеять, не останавливаясь.

Цзы-Лу направился доложить [об этом Конфуцию]. Учитель, вздохнув, сказал: «Со зверями [и] птицами нельзя сбиться в одну стаю. Если мне не водиться с этими людьми, то с кем водиться? В Поднебесной есть Дао, и я ни с кем не буду [его] менять!»» (18.6).

Здесь следует иметь в виду, что под Поднебесной в первую очередь, подразумевается социум, т. е. социально организованные люди, а не мир или занимаемая ими территория.

Перейдем к рассмотрению последнего- памятника, входящего в состав Четверокнижия, — тексту «Мэн-цзы», написанному, очевидно, позднее остальных и поэтому помещенному в конце. Две цитаты из него были уже приведены выше (цитаты 2 и 3).

Роль природы в этом памятнике весьма велика. Это проявилось уже в том, что утверждению теснейшей связи человека с природой посвящен уже второй фрагмент памятника (он помещен вслед за кратким текстом, показывающим приоритет центральных конфуцианских концепций гуманности и справедливости перед выгодой). Полный перевод этого фрагмента приводится ниже (цитата 10).

«Мэн-цзы явился к лянскому Хуэй-вану (правитель царства Вэй). Ван встал на берегу пруда и наблюдал гусей и оленей. (Он) сказал: «И достойные радуются этому?».

Мэн-цзы ответил: «Как раз, став достойным, радуются этому, недостойные же, хотя и имеют это, не радуются. Стихи гласят:

Чудесную башню задумал и начал Вэнь-ван,

Задумал построить, измерил и вычертил план:

И вот весь народ принимается строить ее,

И дня не прошло — завершает, усерден и рьян.

Вэнь-ван, начиная, сказал: «Не спешите к концу!».

Приходит народ наш к Вэнь-вану, как дети к отцу.

Вот царь Просвещенный идет в свой чудеснейший сад —

Олени и лани повсюду спокойно лежат,

И шерсть на оленях лоснится, лоснится, блестит,

И птиц белоснежных сверкает чистейший наряд!

Вот царь Просвещенный выходит на берег пруда —

В нем рыбки резвятся, чиста и прозрачна вода

[5, с. 348].

Вэнь-ван (создатель чжоуской государственности, по пути которого следовал Конфуций) силами народа создал башню, создал пруд, и народ радовался этому, назвал эту башню чудесной башней и этот пруд — чудесным прудом, радовался тому, что там были олени, лани, рыбы и черепахи. Люди древности испытывали общую радость, когда радовались с народом, поэтому умели радоваться.

В «Обращении Тана» говорится: «Нынешнее солнце повреждено и исчезает, мы с вами стремимся к гибели»: «Народ желал погибнуть вместе с ним (т. е. с тираном Цзе, последним царем династии Ся). Хотя у него и были башни, пруды, звери (и) птицы, разве он смог в одиночку им радоваться?» (1А.2). («Обращение Тана» — название главы канонической книги «Шуцзин». Тан — основатель предшествовавшей Чжоу династии Шан-Инь. Под «Обращением» имеется в виду речь перед войсками накануне решительной схватки с армией предшествующей династии Ся.)»

Следует отметить, что в отличие от «Рассуждений и изречений» здесь речь идет уже не о дикой природе, а о природе парковой, «прирученной» для удовольствия людей. Общение с такой природой рассматривается как необходимый социальный фактор, регулирующий сознание правителя и обеспечивающий его единение с народом.

Однако Мэн-цзы придавал исключительную важность общению не только с парковой природой, но и с природой вообще. Это особенно рельефно выражено во фрагменте о Коровьей горе (11):

«Мэн-цзы сказал: «Деревья на Коровьей горе некогда были прекрасны. Поскольку она соседствовала с большим городом, топоры вырубили их, может ли (гора после этого) считаться прекрасной?

[Но] она дышала днем [и] ночью, увлажнялась дождем [и] росой, и на ней не могли не родиться ростки. Но из-за этого на ней стали пастись коровы [и] овцы, поэтому она стала такой голой. Люди видят, что она голая, и считают, что на ней и не было растительности. Но разве это природа горы?

Хотя это может быть справедливым и относительно [какого-то] человека, разве он лишен чувств гуманности и справедливости? [Просто] он распускает свои добрые чувства подобно тому, как топоры воздействуют на деревья. [Когда он] делает это день за днем, можно ли считать его прекрасным?

Но он дышит днем [и] ночью, и способность любить [добро и] ненавидеть [зло], свойственная настроению тихого утра, сближает в какой-то степени этого человека с людьми. Однако то, что он делает утром [и] днем, сковывает это настроение и превращает его в обратное. Таким образом, его ночное настроение не в состоянии сохраниться. [А раз] его ночное настроение не в состоянии сохраниться, он не далеко уходит от зверей [и] птиц. Люди видят, [что] он [как] звери [и] птицы, и считают, что в нем и не было никаких способностей. Но разве это человеческое свойство?

Так, получая пропитание, любая вещь растет, не получая пропитания, любая вещь сходит на нет»» (6А.8).

Обратим внимание на то, что степень сближения здесь охарактеризована теми же словами, что и степень отличия Шуня от «диких людей глубоких гор» в цитате 3.

Однако отношение к природе в тексте «Мэн-цзы» двойственно. С одной стороны, природу надо охранять и приручать для воспитания души, но, с другой стороны, это окружающая среда, с которой надо бороться для сохранения цивилизации. Этот второй аспект отношения к природе особенно четко проявился в следующем тексте, излагающем представление Мэн-цзы о развитии человеческого общества (12):

«Зарождение Поднебесной [было] давно. [Был] то порядок, то беспорядок. Во времена Яо (мифический совершенный правитель) воды потекли вспять [и] разлились в Срединные царства. В них поселились змеи [и] драконы. Людям стало негде жить, [обитавшие] внизу делали гнезда [на деревьях], [обитавшие] наверху делали пещеры. «Книга» гласит: «Разлившиеся воды обеспокоили меня (т. е. Шуня. Мифический совершенный правитель древности. — А. К.)». Разлившиеся воды — это и есть потоп. Юй (мифический совершенный правитель древности. — А. К.) был послан навести порядок. Юй вырыл землю и направил ее (воду) в море, выгнал змей и драконов и поместил их в водоемы. Вода потекла в земле — это и есть Янцзы, Хуайхэ, Хуанхэ [и] Ханьшуй. После того как препятствия были устранены, вред людям от зверей (и) птиц сошел на нет. После этого люди достигли ровной земли и поселились там.

После смерти Яо и Шуня путь совершенномудрых людей пришел в упадок, [им] на смену пришли тиранические правители. Они разрушали жилища, чтобы делать пруды и водоемы, [и] народу негде было спокойно вздохнуть. Они забрасывали поля и делали [на их месте] охотничьи угодья, так что народ не мог достать одежды и пищи. Также появились еретические учения и насильственные действия. [Поскольку были устроены] парки, охотничьи угодья, пруды и водоемы, сырые и заросшие места, множились и пришли звери. [Когда дело дошло] до Чжоу (последний правитель династии Шан-Инь), Поднебесная вновь была в большом беспорядке. У-ван вместе с Чжоу-гуном покарали Чжоу... выгнали тигров, леопардов, носорогов [и] слонов и удалили их. Поднебесная сильно обрадовалась.

Совершенномудрые правители не появились, князья предались распущенности, бездельные чиновники стали рассуждать так и сяк. Речи Ян Чжу и Мо Ди наполнили Поднебесную. Речи, [которые слышны ныне в] Поднебесной, если восходят не к Яну, то к Мо. Ян [проповедует] эгоизм — это отрицание правителя. Мо [проповедует] равную ценность [всех людей] — это отрицание отца. Отрицать отца, отрицать правителя — значит быть зверем [или] птицей. Гун-мин И сказал: «В кухнях жирное мясо, в конюшнях жирные лошади, у народа голодный вид, в поле трупы умерших от голода». Это значит вести зверей [и] птиц пожирать людей. Если не прекратить путь Яна и Мо, путь Конфуция не процветет, поскольку [их] ложные учения возводят напраслину на народ, преграждают путь гуманности и справедливости. Если путь гуманности и справедливости закрыт, это значит вести зверей пожирать людей, [и] скоро люди будут поедать друг друга» (ЗБ.9).

Характерная особенность процитированного текста в том, что в его начале звери выступают как непосредственные враги человека, представляющие для него физическую опасность и отнимающие у него жизненное пространство. В конце же его они представляются скорее уже как пример дурного поведения, источник опасности «оскотинивания». Следует отметить, что и здесь чувствуется противопоставленность ранним даосам, зовущим людей назад, к тем временам, когда они, по словам Чжуан-цзы, «жили как птицы и звери» (см. гл. 9 «Чжуан-цзы»).

Но большой упор Мэн-цзы делает на пользе природы, которая рассматривается им не только как регулятор чувств, средство воспитания и обновления души, но и как среда обитания, нуждавшаяся в заботливом и бережном отношении.

Такой природа выступает уже в третьем фрагменте памятника, в котором речь идет о том, как должен вести себя настоящий правитель и как, в частности, он должен заботиться о народе (13):

«Если не идти наперекор сельскохозяйственным сезонам - зерна не переесть. Если сети и верши не пускать в пруды и водоемы — рыб и черепах не переесть. Если топоры вовремя пускать в горные леса — древесину не переупотребить. Если зерно, рыб и черепах не переесть, древесину не переупотребить — это значит сделать так, чтобы люди в заботах о живых [и] погребении мертвых не испытывали неудовольствия. [А обеспечение того, чтобы] люди в заботах о живых [и] погребении мертвых не испытывали неудовольствия, — есть начало пути вана.

Если участки под жилье размером в пять му засадить тутами, то пятидесятилетние смогут быть одетыми в шелк. Если в разведении фазанов, кур, свиней [и] собак не упускать [подходящего] времени — семидесятилетние смогут избежать голода...

[А у вас] собаки и свиньи едят человеческую пищу, но [вы] не умеете это контролировать, на дорогах — трупы умерших от голода, а [вы] не догадываетесь открыть [зернохранилища]. А когда люди умирают, [вы] говорите: «Это не я, это [неурожайный] год». Чем это отличается от того, когда, закалывая человека, говорят: «Это [сделал] не я, это [сделал] нож». Если ван не станет винить [неурожайный] год, тогда люди Поднебесной устремятся к нему» (1А.З, § 3).

В памятнике имеется много текстов, аналогичных приведенному выше. Среди них следует упомянуть 7А.22—23, где утверждается, что описанные в цитате 13 особенности хозяйствования практиковались уже при упоминавшемся выше легендарном правителе Шуне.

Особенно важно отметить у Мэн-цзы мотив своевременности поступков, призыв не идти наперекор природе, прислушиваться к ней. В этом отношении характерен следующий (также один из первых) фрагмент памятника, где Мэн-цзы отвечает на вопрос правителя о том, как ему консолидировать Поднебесную (14):

«Обладает ли ван знаниями относительно ростков злаков? К седьмому-восьмому месяцу устанавливается засуха и ростки сохнут. [Тогда] Небо становится влажным и образуются облака, как потоп (употреблено выражение, обозначающее реакцию Шуня на добро в цитате 3.— А. К.) идут дожди. И тогда ростки бурно поднимаются. Когда бывает так, что может помешать этому? Ныне же среди пастырей Поднебесной еще не было ни одного, который бы не находил удовольствия в убийстве людей. Если появится такой, который не станет находить удовольствия в убийстве людей, то люди Поднебесной, вытянув шеи, станут смотреть на него. Воистину, если будет так, люди последуют за ним, как вода течет вниз, как потоп, с которым ничто не может совладать!» (Эта фраза полностью совпадает с последней фразой цитаты 3.) (1А.6).

Здесь уподобление воде, до некоторой степени сходное со сравнением из цитаты 5, повторено в «Мэн-цзы» в следующем виде (15):

«Люди обращаются к гуманности (или: гуманному правителю. — А. К.) подобно тому, как вода течет вниз, [а] звери уходят в глушь» (4А.9, § 2).

Из приведенного текста видно, что Мэн-цзы отводил воде центральную роль в природе. Именно с водой в 6А.1—2 сравнивается природа человека, «устремляющаяся к добру так же, как вода течет вниз». С водой связано представление о настоящем правителе, отношение которого к народу уподобляется действию «своевременного дождя» (ЗБ.5, § 4). Со своевременным дождем сравнивается и учение благородного мужа в 7А.40.

В «Мэн-цзы» содержится настоящий гимн воде, перекликающийся с началом § 8 «Даодэцзина» (16):

«Вода приносит пользу всем существам и не борется [с ними]. Она находится там, где люди не желали бы быть. Поэтому она похожа на дао» (цит. по [2, с. 117]).

«Сюй-цзы сказал: «Чжунни чрезвычайно взывал к воде. Он говорил: «О вода, о вода!» (вероятно, имеется в виду цитата 5. — А. К.). «Что же можно взять у воды?»

Мэн-цзы сказал: «Родник клокочет, не останавливаясь ни днем ни ночью (фраза дословно совпадает с аналогичной фразой цитаты 5. — А. К.) [Вода] заполняет впадины (соответствует «нахождению там, где люди не желали бы быть». — А. К.) и затем [бежит] вперед, пускаясь в четыре моря (соответствует «и не борется» из «Даодэцзина». — А. К.). Имеющее корень подобно этому. Это и можно у нее взять.

Если бы у воды не было корня, дождь, собравшийся в седьмой-восьмой месяцы (ср. цитату 14. — А. К.), наполнил бы все каналы и канавки, но их высыхание произошло бы прямо на глазах»» (1А.З, § 3).

Но, разумеется, оценка воды невозможна без ее созерцателя — человека, которому и уделяется центральное внимание в памятнике — не зря Мэн-цзы считается конфуцианцем. Но этот человек един с природой и преклоняется перед ней (17):

«Мэн-цзы сказал: «[Когда] Конфуций взошел на восточную гору, [царство] Лу показалось ему маленьким. Когда он взошел на гору Тайшань, Поднебесная показалась ему маленькой. Поэтому глядящим в море трудно обращаться с реками, странствующим при вратах совершенномудрых трудно обращаться с высказываниями (ср. цитату 1 и §1 «Даодэцзина». — А. К.).

В созерцании воды есть искусство. Следует созерцать ее пену. Солнце и луна испускают свет, содержащееся в нем сияние должно отражаться в ней.

Текущая вода как объект такова — не заполнив впадины, не движется [дальше] (ср. предыдущую цитату. — А. К.). Устремления благородного мужа к дао таковы — не достигнув совершенства в отдельных употреблениях (чжан. Это слово употреблено в цитате 1), он не дойдет до него (ср. процитированную часть § 8 «Даодэцзина»)» (7А.24).

Чувство единства с природой, ее одухотворение особенно хорошо выражено в заключительной части того текста «Четверокнижия», что называется «Совмещение с обыденным» — «Чжун юн» (здесь: знак чжун «попадать в цель, середину»; «совмещаться», а юн равно чан «постоянный» из § 1 «Даодэдзина». И чан и юн имеют значения «обычный», «заурядный»). К рассмотрению этого текста мы теперь переходим (18).

«Возьмем небо. Это просто некоторое количество света. Но, когда постигаешь его неисчерпаемость, — к нему привязаны солнце и луна, звезды и знаки Зодиака, им покрывается все сущее.

Возьмем землю. Это просто горсть почвы. Но, когда постигаешь ее огромность и толщину, — она несет на себе горы Хуа и Юй, и [ей] не тяжело, она вздыбливает реки и моря и не протекает; [она] несет на себе все сущее.

Возьмем горы. Это просто кучи камней. Но когда постигаешь их огромность, — травы [и] деревья рождаются на них, звери [и] птицы живут в них, склады сокровищ возникают в них.

Возьмем воды. Это просто [содержимое] ковша. Но когда постигаешь их непомерность, — гигантские черепахи, морские змеи, драконы, рыбы [и] съедобные черепахи рождаются в них, ценности находятся в них» (26.9).

В центре этого огромного и неисчерпаемого мира в «Совмещении с обыденным» находится человек, целью которого является самоотождествление с природой, принятие в себя как можно большей части своего окружения. Такой человек есть элемент триады Небо—Земля—Человек, поскольку он (19):

«может таким образом способствовать преображению [и] вскормлению [со стороны] Неба [и] Земли. [А раз] он может способствовать преображению [и] вскормлению Неба [и] Земли, то он может составить триединство с Небом и Землей (22.0).

Сходная мысль о центральной роли человека в мире как единственного его элемента, наделенного сознанием, содержится и в «Мэн-цзы», где в 2Б.1, § 1 говорится: «Времена Неба не сравнятся с пользами Земли, а пользы Земли не сравнятся с гармонией (см. определение этого понятия в цитате 20. — А. К.) Человека».

Вскармливающей и порождающей силой является дао, и именно с введения этого понятия начинается «Совмещение с обыденным» (20):

«Повеление Неба (или: делающее естественным судьбу. — А. К.) называется природой [человека] (как раз об этом, по свидетельству цитаты 1, не говорил Конфуций. — А. К.), управляющее природой [человека] называется дао, выправляющее дао называется учением. Все это есть дао, и от него нельзя ни на минуту отойти. То, от чего можно отойти, не является дао. Поэтому благородный муж опасается того, чего он не видел, боязлив по отношению к тому, чего он не слышал. Нет ничего более видимого, чем скрытое, нет ничего более проявленного, чем мельчайшее. Поэтому благородный муж опасается своей исключительности.

[Когда чувства] удовольствия, гнева, печали [и] радости еще не проявлены, это называется серединой, [когда] они проявлены и все соразмерны, это называется гармонией. То, что является серединой, — это великий корень Поднебесной. То, что является гармонией, — это высшее дао Поднебесной. Небо и Земля устанавливаются благодаря достижению середины [и] гармонии, все сущее вскармливается благодаря достижению середины и гармонии» (1.0).

Отсюда становится очевидным место в мире и отношение к природе субъекта конфуцианства — благородного мужа, или, иными словами, ученого (но не святого отшельника). Этот субъект воплощен в образе Конфуция, о котором в заключительных главах «Совмещения с обыденным» сказано следующее (21):

«Чжунни (прозвище Конфуция.— А. К.) описал как родоначальников Яо и Шуня, сформулировал в явном виде (глагольное употребление слова чжан. Ср. его в цитатах 1 и 17. — A. К.) [дела] Вэнь-вана и У-вана (сын Вэнь-вана. Фактический основатель династии Чжоу. — А. К.). С одной стороны, упорядочил представления о природе [и] времени, с другой стороны, сделал привязку к воде [и] земле. Это подобно тому, как нет ничего, чего не вмещала бы и не поддерживала бы Земля, нет ничего, чего бы не покрывало небо. Это подобно движению четырех времен [года] на смену друг другу, это подобно чередованию сияния солнца и луны» (30.1—2).

«[Он] всеобъемлющ [и] обширен, [подобен] бездонному источнику, [как вода] своевременно выступая из него. Он всеобъемлющ [и] обширен, как Небо, [подобен] бездонному источнику, как пучина. [Когда он] появляется, среди людей нет тех, которые бы не относились [к нему] с почтением. [Когда он] говорит, среди людей нет тех, которые бы не верили [ему. Когда он] действует, среди людей нет тех, которые бы не радовались. Поэтому его слава затопляет Срединные царства и распространяется на варварские племена. [Там], куда доходят лодки и повозки, где прилагают свои усилия люди, в покрытом небом и поддерживаемом землей, [там], где светят солнце [и] луна и выпадают роса [и] иней, всякий, имеющий кровь и дух, — почитает его и считает родным. Поэтому говорят, [что он] соответствует Небу» (31.2-4).

Это соответствие и есть занятие подобающего места в природе, слияние с ней.

Рассмотренный материал показывает, что ознакомление с Четверокнижием не могло не выработать у учащихся представлений об огромной роли природы в жизни человека, не могло не вызвать чувства восхищения природой, желания быть ближе к ней. Но, может быть, такое стремление к природе будет скорее рассудочным, философским, чем спонтанным? Может быть, оно будет малоэмоциональным, недостаточным для художественного восприятия или тем более для художественного творчества? Тон многих из процитированных текстов делает маловероятным эти предположения.

Но видели ли авторы рассматриваемых текстов мир столь же «весомо», образно, столь же преувеличенно, как его видели авторы даосских текстов «Чжуан-цзы» или «Ле-цзы», или же они смотрели на него холодно и объективно, как это и должны делать ученые?

На такой вопрос можно ответить, попытавшись найти в текстах Четверокнижия отрывки, в которых проявилось гиперболизированное, искаженное видение мира, подобное представленному, например, в следующем тексте из «Чжуан-цзы»:

«На Крайнем Севере, где нет ни деревьев, ни трав, находится Пучина-океан. Это — Небесный водоем. [В нем] водится рыба шириной в несколько тысяч ли, а сколько ли она длиною — неведомо. Имя ей — Кит. Водится там птица, имя ей — Феникс. Спина у него точно гора Великая, распростертые крылья — точно нависшие тучи. Оперевшись [о волны] и раскачавшись, он взвивается по спирали на [высоту] девяносто тысяч ли — туда, где нет ни облаков, ни воздуха, над ним — лишь небесная синь, а затем устремляется на юг, к Южному океану.

— И куда он стремится? — усмехнулась перепелка на болоте.— Я подпрыгну, взлечу, а через несколько жэней опущусь. Порхать между кустиками полыни — вот предел полета. Куда же он стремился? [1, с. 136].

При поисках сходных текстов следует учитывать степень художественности, привнесенную переводом. Так, если переводить приведенный выше текст согласно выдержанным в остальных переводах этой статьи критериям точности, то получится следующее.

«На крайнем (?) севере есть бездонное море — это Небесный водоем. В нем есть рыба. Ее вместимость (длина?) составляет несколько тысяч ли. Еще не известна ее ширина (?) Ее имя — Гунь. Там есть птица. Ее имя — феникс. [Ее] спина подобна горе Тай, [ее] крылья подобны свешивающимся с неба облакам. Опираясь на раскачивающиеся бараньи рога (?) [она] поднимается вверх на девяносто тысяч ли. [Она] отрывается от облачных паров, оставляет за собой синее небо [и] затем устремляется на юг и отправляется к южной пучине. Болотная (?) перепелка насмехаясь над этим сказала: «Куда это она отправляется? ". Я прыгаю и поднимаюсь. Только пролечу несколько жэней и опускаюсь. Порхать между кустами полыни — это тоже предел полета. [Но] куда это она отправляется?»»

По крайней мере один текст, обладающий такими художественными особенностями, есть и в «Мэн-цзы» (22):

«Куан Чжан сказал: «Разве Чэнь Чжун действительно не является бескорыстным (под бескорыстием здесь имеется в виду душевная чистота. — А. К.) мужем? [Когда он] жил в Улине, [он] не ел три дня, уши [его уже] не могли слышать, глаза не могли видеть. Над колодцем была слива, плоды которой больше чем наполовину были поедены червями, [питающимися экскрементами]. Он подполз к ней, собираясь их съесть. Откусил три раза — и уши стали слышать, глаза стали видеть».

Мэн-цзы сказал: «Среди мужей царства Ци я счел бы [Чэнь] Чжуна большим пальцем. Хотя это и так, где уж [Чэнь] Чжуну быть бескорыстным. Выполнять действия [Чэнь] Чжуна можно, только став червем. Ведь черви наверху питаются сухой почвой, внизу пьют из Желтого источника (подземные источники, куда, согласно древним представлениям, отправлялись души людей после смерти). [И] кем же построено жилище [Чэнь] Чжуна — Бои (сосредоточием всех добродетелей. — А. К.) или разбойником Чжи? [И] кем посажено зерно, которое он ест, — Бои или разбойником Чжи? Этого же невозможно узнать».

[Куан Чжан] сказал: «Но какое это имеет значение? Он плетет сандалии, жена его плетет циновки, чтобы выменять на них (пропитание. — А. К.)».

[Мэн-цзы] сказал: «[Чэнь] Чжун происходит из циского знатного рода, его старший брат Дай получает в Гэ жалованье в десять тысяч чжунов. Но он счел жалованье старшего брата получаемым не по справедливости и пе стал кормиться [им]. Он счел жилище старшего брата полученным не по справедливости и не стал жить [в нем]. Он ушел от брата, расстался с матерью и поселился в Улине. Однажды он вернулся, и в этот момент кто-то преподнес его старшему брату живого гуся. Оп, нахмурившись, сказал: „К чему эта крякающая штука? " На другой день его мать убила этого гуся и [он] ел его с ней. [Когда же] вошел его старший брат, [он] сказал: «Это — крякающее мясо». Вышел и отрыгнул его. Когда его кормит мать, он не ест, когда его кормит жена, он ест. Если это дом его старшего брата, то не живет [в нем], если это Улин, то живет [там]. Разве можно выполнять то, что делают ему подобные? Что касается [Чэнь] Чжуна, то надо стать червем, чтобы выполнить его действия» (36.10).

Здесь специфичные для определенных даосских текстов художественный приемы применены для описания поведения человека не от мира сего, отношение к которому, правда, здесь несколько иное, чем у даосов, и даже не совсем такое, как у Конфуция.

Тексты подобного содержания и подобной формы воспитывали вполне определенное отношение к миру и если не заменяли текстов типа «Чжуан-цзы», то непосредственно подготавливали человека к их восприятию.

С другой стороны, даосские тексты типа «Даодэцзина» вряд ли добавляли что-то существенно новое по сравнению с конфуцианскими в отношении подхода к природе. Поэтому не случайно, что Конфуций столь широко и в большинстве случаев с симпатией представлен в ряде даосских памятников.

Впрочем, описанное положение дел, сколь неожиданным оно ни кажется на первый взгляд, вряд ли могло быть иным. Действительно, столь свойственное китайской культуре ощущение единства с природой, столь тонкое ее чувство не могли быть воспитаны «с черного хода», вне официальной идеологии или тем более вопреки ей. Они должны были воспитываться с детства, с самых начальных стадий обучения.

Таким образом, в формировании эстетических представлений, позволяющих как воспринимать художественные произведения, так и создавать их, основополагающая роль принадлежит авторам текстов Четверокнижия и людям, утвердившим эти тексты в качестве канонических, как основы введения в китайскую науку и культуру. Эти тексты учат любить природу, знать ее и бережно к ней относиться. Они воспитывают образное восприятие мира, создавая тем самым необходимые основы для художественного восприятия действительности и художественного творчества.

ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967.

2. Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972.

3. Карапетьянц А. М. Начало и фиксация стихотворной традиции в Китае. — Десятая научная конференция «Общество и государство в Китае» М. 1979.

4. Карапетьянц А. М. Первоначальный смысл основных конфуцианских категорий.— Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982.

5. Шицзин. М., 1957.