Государство и человек

Как реконструировать историю общества? Какой могла бы быть ре­конструкция «политического»? С методологической точки зрения уязвимым является эволюционный подход к генеалогии политиче­ского. Историки размещают факты по схеме эволюции общества от этноса к народу и от него к нации. Такая позиция кажется вполне объективной и рациональной основой для взвешенной политики: да, сегодня еще есть остатки племенной жизни, а также традиционные общества, где население чувствует себя подданными короля, но эти люди должны быть просвещены и воспитаны в демократическом ду­хе и таким образом доведены до состояния нации. На самом деле та­кая псевдоэволюционная схема — не более чем обобщение и оправда­ние колонизации так называемых примитивных народов.

Разумеется, нет возражений против того, что общественный про­гресс идет от первобытной орды до современной демократии. Вопрос в том, куда девается наше примитивное наследие и как поступать при встрече с Другим, не доросшим до современной стадии национально­го самосознания? В отличие от сторонников эволюционного и диа­лектического подхода, учитывающего кроме простого развития от низшего к высшему их борьбу, взаимодействие, трансформацию и сохранение старого, можно предположить, что «примитивное» суще­ствует не только в прошлом, но и в настоящем, внутри цивилизован­ного общества, внутри нас самих. И именно необходимость самопо­знания, а не простое историческое любопытство относительно того, как было раньше на самом деле, является основанием интереса к ге­неалогии политического. Государственный инстинкт нельзя пред­ставлять по аналогии с устойчивым вирусом, время от времени поро­ждающим вспышки имперских амбиций. Столь же легкомысленно Думать, что современное «постнациональное» общество в условиях глобализации породит толерантных космополитов. На самом деле именно сегодня наблюдаются интенсивные национально-этнические конфликты, происходит новое разделение общества, возникают но­вые барьеры, в том числе и национально-культурного характера.

Современное понимание социальной общности дистанцируется от определения ее в терминах крови и почвы, а также языка и куль-

308 Часть 2. Философская антропология после «смерти человека

Государство и человек 309

турного мифа. Политическое сознание не сводится к идеологии и менталитету, хотя и является формой, видом или феноменом общест­венного сознания. Государство, но сути дела, понимается как граж­данское общество, ядром которого становится третье сословие. Оно институализируется в форме национального собрания, которое пред­ставляет и выражает волю народа. Таким образом, возникает авто­номное национальное государство — республика. В этой истории не­сколько удивляет и настораживает то обстоятельство, что республика воспринимается как мать, рождающая, объединяющая и защищаю­щая своих детей — народ. Зачем в чисто функциональную теорию гражданского общества вносится элемент кровнородственных связей и на знаменах республики появляется еще одно слово «братство»? В англосаксонской литературе под термином национализм пони­мались любые проявления национального. Это понятие имело ско­рее позитивный, чем негативный оценочный смысл. После оконча­ния Второй мировой войны политический национализм оказался дезавуированным и стал восприниматься как негативный оценочный термин. Однако продолжающиеся национальные движения застави­ли исследователей преодолеть жесткое моральное различие и более основательно подойти к вопросу о роли наций в современном поли­тическом процессе. Так возникли новые понятия — регионализм, се­паратизм, этпонациопализм и т. п. Нейтральное, безоценочное упот­ребление термина «национализм» привело к тому, что сегодня нация уже редко трактуется как политическая общность, а в основном рас­сматривается как культурное и даже этническое сообщество.

Назрела пора сблизить понятия «культурного» и «политическо­го» и тем самым открыть возможность новым, более основательным исследованиям общества.

Прежде всего хотелось бы углубить представления о политиче­ском и выявить как формы его проявления в истории, так и понятия, в которых его следовало бы описывать. Кажется естественным при­лагать его к такому общему термину, каким является «сознание». Од­нако термин «сознание» в последние годы переживает инфляцию, вызванную его чрезмерно расширительным употреблением, и в но­вой исторической науке вытесняется понятиями менталитета и мен­тальное™, обобщающими телесно-хабитуальпые факторы человече­ского поведения. «Политическое» не исчерпывается исключительно рациональными представлениями, а включает в себя привычки, обы­чаи, ритуалы, регламентирующие телесные акты. Отсюда коммуника­ция внутри социальной общности осуществляется посредством зна-

ков, носителями которых являются голоса и лица людей, сфера звуков и запахов, архитектурные сооружения, городские структуры и т. п.

Тот факт, что современный «национализм» уже не вызван «кро­вью и почвой», а имеет во многом искусственный и даже спектаку-лярный характер, не означает, что его уже можно не принимать во внимание. Наоборот, именно возможность использования нацио­нального мифа в политических целях заставляет более внимательно исследовать механизм его производства и присвоения в современном обществе. Для этого имеет смысл заново перечитать работы старых авторов, писавших в эпоху грозовых перемен, когда национальный дух был одет в военную форму. Мы осуждаем людей, призывавших людей для защиты и процветания собственной нации пройтись в ар­мейских сапогах по чужим землям. Но мы не должны считать их кро­вожадными варварами, резко отличающимися от нас — мирных и циви­лизованных людей. Сознание наших предков вовсе не ограничивалось низменными инстинктами, а содержало весьма возвышенные идеи, ради которых они оказались готовыми пожертвовать даже жизнью. Именно в свете опасности такого «возвышенного» культурного на­следия следует внимательно отнестись к тому, как, кем, где и когда оно производилось. В последние столетия историческая память со­храняется и культивируется интеллигенцией, и прежде всего школь­ными учителями-историками, уроки которых и формируют полити­ческое сознание. Поскольку национальные движения, добивающие­ся политической автономии, усилили в наше время свою активность, несмотря на глобализацию и расширение международной интегра­ции, постольку приходится всерьез рассматривать аргументы старых дискурсов и пытаться противопоставить им не просто напоминания об «ужасном прошлом», а серьезный анализ современности.

Работа Токвиля «Демократия в Америке» (1835-1840) напомина­ет бердяевскую «Философию неравенств» (1918), в которой указы­вается па онтологическую природу государства. Токвиль размышлял, почему во Франции не удалось его осуществить, в то время как в Америке оно развивалось надлежащим образом. Вывод его выглядит для теоретиков демократии шокирующим: человек не может вынести одновременно полную религиозную и политическую свободу; если у него нет веры, надо, чтобы он служил, а если он свободен, — чтобы ве­рил. Н. А. Бердяев писал о негативных нравственных последствиях демократии. Отвлеченная, ничем не ограниченная демократия легко вступает во вражду с духовностью, требующей не формального равен­ства и независимости, а внутренней работы, направленной на перевос-

310 Часть 2. Философская антропология после «смерти человека»

Государство и человек 311

питание личности. Власть, полагал Бердяев, не может принадлежать всем, тяжелая и ответственная обязанность управлять обществом должна быть возложена па лучших, избранных личностей. Но, в от­личие от Токвиля, Бердяев предлагает не возрождение классовых или сословных привилегий, а опору на личность и народ: «Идее демократ тии нужно противопоставить идею самоуправляющейся нации»¹.

На европейцев большое впечатление произвела работа Л. Дюмона «Homo Hierarchicus», в которой он описал кастовое общество с некой перевернутой позиции². И раньше писали об иерархических общест­вах, но всегда оценивали их с позиций демократии. Дюмон же, видя болезни последней, поставил вопрос иначе: а не является ли иерар­хическое общество более эффективным в смысле сохранения целост­ности государства? Он разделяет две идеологии, соответствующие демократическому и кастовому обществам. Холистическая идеоло­гия придает значение тотальности и подчиняет части целому. Инди­видуалистическая идеология, наоборот, придает значение автоном­ному индивиду и пренебрегает социальной тканью: в либерализме индивид объявлен высшей ценностью, он не подчиняется никому, кро­ме самого себя. Дюмон настаивает па принципиальной непримири­мости этих идеологий и поэтому расценивает попытки реанимации патерналистских отношений в рамках европейских обществ как фаль­шивые. Действительно, под лозунгами национального, идеологиче­ского, морального, религиозного единства на самом деле происхо­дит деградация целостного социального пространства. Попытка же реализации призывов к единству чаще всего оборачивается полити­ческим террором или расизмом.

Древность ни в теории, ни на практике не признавала независимо­го индивида, способного противопоставить себя давлению обязанно­стей, традиций, дистанцироваться от принадлежности к роду, полису, государству, с которыми оп себя отождествлял. Если рассматривать культуры на уровне повседневных практик, то действительно древ­ние цивилизации ориентированы на построение и укрепление обще­ственного тела. Открытость, зрелищиость, ритуальность и даже спек-такулярность празднеств, строительство храмов, форумов, театров, цирков и общественных бань предполагали не только жизнь на виду но и доступность многим великолепных и дорогостоящих объектов. Наоборот, наше общество состоит из индивидов, разделенных преЖ-

¹ Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990. С. 232.

² Дюмон Л. Homo Hierarchicus. СПб., 2001.

де всего стенами жилища, которые государство стремится сделать прозрачными. Отсюда паше общество — это общество надзора, кото­рый, как показал М. Фуко, реализуется в разнообразных формах — от внешнего наблюдения до медицинских осмотров, психологических

тестов и экзаменов¹.

Причины перестройки традиционного общества с традиционны­ми формами власти многообразны. Старая власть, персонифициро­ванная харизматической личностью — батюшкой-царем, самодерж­цем, использовавшим солярные знаки власти, па самом деле была довольно расхлябанной и неэффективной. Эпохи сильной власти, как полагал Ницше, были достаточно либеральными и не нисходили до мелочного надзора; напротив, в них проявлялись как равнодушие к целому ряду нарушений, так и милость к покаявшимся преступни­кам. Власть правила массами, а не индивидами, используя при этом демонстративные техники презентации и ограничиваясь в экономи­ческом отношении сбором налогов и податей.

Новое время связано с усложнением экономики и хозяйства. Воз­никает необходимость целесообразного использования ресурсов, тех­ники, человеческих сил. Дифференциация и рационализация обще­ственного пространства приводит к борьбе с бродяжничеством: каж­дое место должно быть закреплено за индивидом. Дифференциация пространств (появление тюрем, больниц, домов призрения, казарм, школ, фабрик и заводов), внутренняя сегментация этих государствен­ных учреждений (классы внутри школы, группы внутри классов) требуют разделения и иерархизации людей. Люди извлекаются из натуральных условий обитания и подлежат преобразованию в казар­мах, школах, работных домах или больницах. Изобретаются много­образные ортопедические техники, направленные на формирование новой анатомии, нового тела, способного эффективно и бесперебой­но выполнять те или иные общественные обязанности. Так склады­вается новая технология власти, направленная на индивида, а ие на массу. Удивительное соответствие теории демократии с дисциплинар­ными практиками говорит о какой-то их дополнительности. Не слу­чайно эпоха Просвещения, открывшая свободу, изобрела дисциплину. При этом дисциплина становится технологией производства инди­видов.

Причина страданий от болезненного одиночества состоит в замк­нутости человека в капсулу собственного существования. При этом

См.: Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999.

312 Часть 2. Философская антропология после «смерти человека»

Государство и человек 313

люди отталкивают лекарство, которое может их спасти. Их может вылечить открытость другому, но ничто не вызывает такого отторже­ния, как необходимость быть с другим. Занимая место в автобусе, со­временный человек не хочет, чтобы кто-то сел с ним рядом и затеял разговор, а ставит на свободное место сумку, чтобы никто не сел рядом. Сегодня огромная армия психотерапевтов борется за разотчуждепие людей, но никто не хочет вернуться к формам жизни традиционного общества, в котором солидарность людей достигалась телесными практиками воспитания открытости и бытия-с-другим.

В прошлом человек перемещался в своих ареалах не как изолиро­ванный автономный индивид, находившийся в конкурентных отно­шениях с другими индивидами, а в рамках спаянного телесными свя­зями коллектива, который в собственном смысле образовывал то, что можно назвать местом обитания, наполненным знаками, образами, звуками и ароматами, издаваемыми окружающими его людьми и пред­метами. На основе господствующей индивидуалистической идеоло­гии весьма трудно представить себе этот способ единения людей. Тео­рия общественного договора затеняет роль сильных взаимосвязей в антропологическом исследовании. Сегодня мы вообще не понимаем, что за «дело» заставляет индивидов жить сообща, что за априорное стремление тянет живые существа друг к другу?

Императивной формой жизни людей всегда являлся коллектив, в котором принадлежность к группе определялась именно сильными связями, гораздо более сильными, чем те, что описывает теория ком­муникации, и даже романтические, коммуиитаристские и организа­ционные теории взаимодействия. Долгое время древние поселения не нуждались в ограде для манифестации своего радикального жела­ния быть вместе. В то время, когда люди не огораживались стенами, каждая группа, образующая эндогенное единство, формировала ланд­шафт сообразно собственной форме. И без массивных архитектурных скреп каждая «мы-группа» закрепляла и сохраняла себя специфиче­ским гештальтом, для которого были характерны центростремитель­ные силы и движения, сохраняющие целостность. Все первичные культурные единства могут быть поняты как себя воспроизводящие морфогенетические процессы. Древний человек был гораздо больше озабочен окружающим миром, чем собственными переживаниями, и представление о приватности идей не имело смысла ни для его соб­ственного опыта, ни тем более для общества, в котором он жил. Дол­гое время он вообще не имел в социальном пространстве своего от-

дельного места и даже не мечтал о нем. В небольших коллективах дело одного является делом, мыслью и заботой остальных.