Гражданское общество и антропология прав человека

Юристы различают три аспекта прав человека:

1) защита от государства;

2) содействие соблюдению прав человека;

3) правовые, социальные и культурные условия их осуществления.
Основополагающим является право, опирающееся на естествен­
ные, или врожденные права человека. Именно на них опирались аме­
риканский Билль о нравах (1776) и французская Декларация прав
человека и гражданина (1789). Их первые разделы описывают дого-
сударствепиые права человека и провозглашают власть народа, что
легитимирует государство и ограничивает власть правительства.

Приоритетными являются права, которые применимы для взаи­моотношений людей, а государство вторично и, так сказать, субсиди­ровано правами человека. Различие общества и государства является важным для дифференциации политической антропологии на две части. В одной ставится вопрос, что такое человек и какие он имеет права. Этот раздел образует антропология права. Другой раздел со­ставляет антропология государства, ибо человек — это такое сущест­во, которое, как считал Аристотель, от природы вынуждено жить со­обща, т. е. в государстве.

Сегодня все говорят о приоритете прав человека. Удивительно, что при этом не видят причин для их переоценки. На самом деле они есть не что иное, как гражданская религия эпохи модерна, нравствен­но-политическое основание его проекта, опирающегося на идею че­ловека. Как таковая эта установка имеет идеологическое происхож­дение, но отношению к которой возникает проблема легитимации. Трудность заключается в том, что сама концепция прав человека воз­никает в рамках исторически конкретной формы территориального государства. Обусловленная исторически определенным новоевро­пейским контекстом, она претендует па универсальность. Провозгла­шается равенство людей перед законом независимо от их происхож­дения, расы, языка, верований. Таким образом, речь идет о культур­ной универсальности и трансисторичности прав человека: к какой бы эпохе или культуре он ни принадлежал, он имеет естественные права. Критические возражения против их универсальности строятся на том, что права человека есть не что иное, как форма этноцентризма и

314 Часть 2. Философская антропология после «смерти человека»

Государство и человек 315

даже культурного империализма Запада (Лиотар, Фейерабепд). Кри­тики ставят вопрос о правомерности применения концепции прав человека, сложившейся в рамках западной культуры в эпоху Просве­щения, к другим эпохам и культурам. Наконец, не являются ли «уни­версальные права человека» правами христианина? Иначе как по­нять, что именно в Вирджинии, где был принят первый билль о правах, так долго существовало рабство? На самом деле эти страшил­ки основаны на смешивании универсальности и униформпости. Рав­ные права человека не стирают культурных и социальных различий. Хотя нельзя не признать, что под видом борьбы за нрава человека не­редко осуществляется навязывание западной цивилизации «нециви­лизованным пародам» или странам так называемого третьего мира. Поэтому права человека должны опираться не на те или иные исто­рически возникшие культуры и государства, а па идею человека, ко­торая разрабатывается в философской антропологии.

Но можно ли говорить о человеке вообще? Если человек — про­дукт культуры, то о нем нельзя рассуждать с впеисторической точки зрения. На это еще в 1930-е гг. указывали Г. Лукач и М. Хоркхаймер. По Аристотелю, человеческие качества формируются лишь в обще­стве. Это доказывает относительность прав человека к античному по­лису или территориальному государству эпохи Нового времени. Ан­тропологи идут дальше и указывают на инструментальный характер государства. Если Гегель утверждал, что государство должно вопло­щать нравственную идею, то сегодня высказываются сомнения отно­сительно этической задачи государства. Согласно концепции прав человека, государство задает лишь самые общие условия рыночной экономики, гуманность же следует искать совсем в другом месте. Эта мысль не была чужда и Аристотелю, который писал в «Большой этике» о том, что счастье не связано напрямую с политическим уст­ройством¹. Концепция прав человека имеет незначительное антропо­логическое содержание. Существует немало форм и возможностей реализации счастливой жизни: священник, врач, инженер, худож­ник — каждый по-своему видит смысл жизни. Права человека остав­ляют возможности выбора открытыми и определяют лишь общие предпосылки гуманности. Отсутствие образования, знания и иных достоинств цивилизации обрекает, считал Аристотель, па рабство. Сегодня в моде радикальный плюрализм, согласно которому опреде­ленность отождествляется с догматизмом. Неопределенность че.ло-

века в экзистенциальной философии понимается как возможность обрести различную сущность. Поэтому общие права человека вовсе не препятствуют реализации права на то или иное культурное и, тем более, индивидуальное существование.

Вместе с тем концепция прав человека кладет предел радикально­му историзму и плюрализму в антропологии. В конце концов, плю­рализм культур и субкультур, как и нонконформистское поведение, возможны лишь при определенных условиях, которые сами не плю-рализируемы и не историзируемы. Идея прав человека должна пони­маться как единство конкретного и универсального. Она ограничивает плюрализм и нонконформизм признанием общих условий, которые образуют нормативное понятие гуманности. Для правильного объе­динения универсального и конкретного необходим коперниканский переворот в философской антропологии. Для этого следует отказать­ся от сложившейся еще в античности идеи человека, центрированно­го на счастье и самореализацию, отказаться от нормативного опреде­ления прав человека.

Внутри западной юриспруденции легитимация прав человека не стала актуальной проблемой. На академическом небосклоне она вос­ходит в практической философии в контексте обсуждения интеркуль-туральности, а также в ходе отречения от телеологического мышле­ния. В обоих случаях антропология вступает в дебаты с проектом мо­дерна. Эти дебаты всегда имеют агрессивный характер. Например, А. Макинтайр считает Просвещение разновидностью религии прав человека, которая недалеко ушла от гонений на ведьм¹. В самом по­нятии разума, как в католическом, так и в протестантском его ва­риантах, уже содержатся необсуждаемые моральные предпосылки, определяющие содержание идеи человека. Антропология как норма­тивная наука по-прежнему строится на основе телеологического мышления. Но отказ от него приводит к неразрешимости вопроса о легитимации прав человека. С аналогичной критикой выступили так называемые коммунитаристы — М. Уолцер, М. Тейлор. Их критика направлена против универсализации либерализма в качестве всеоб­щей практической философии и абсолютизации прав человека как выражения плюрализма. Но ни новая мораль, ни новая рациональ­ность сами по себе не освобождают от телеологического мышления. Вопрос «для чего», т. е. телеологическое объяснение, не имеет прин­ципиального значения для антропологии, которая прибегает не

Аристотелъ. Соч. в 4-х т. М., 1983. Т. 4. С. 309.

Макинтайр А. После добродетели. Екатеринбург, 2000. С. 102.

316 Часть 2. Философская антропология после «смерти человека»

Государство и человек 317

к внешним, а к внутренним факторам: в силу развития морально-правовой чувствительности человек обретает представление о неот­чуждаемых правах. Права человека — это не завершенное, а лишь ис­ходное определение условий, наличие которых позволяет говорить о человеке как человеке. В этом смысле они считаются «врожденны­ми», «априорными» и «неотчуждаемыми» и представляют трансцен­дентальные основания философской антропологии.

Трансцендентальный подход был значим в рамках допущений о разумности (античность) или о богоподобии (христианство) чело­века. Но с XIII в. в Европе зарождается понятие свободы, стимулиро­ванное уже не дискуссиями о свободе воли, а реальными правовыми отношениями. С этих пор и возникли трудности легитимации. С ан­тропологической точки зрения человек имеет определенные притяза­ния, которые предполагают признание другого. Отсюда субъективные притязания не означают абсолютизации индивидуальной свободы. Это происходит в правовом дискурсе либералов. Поэтому его следу­ет скорректировать с точки зрения понимания человека как общест­венного существа и различать позитивный и негативный смыслы со­циальности. Именно такое представление заложено " в определение Гоббса: «человек человеку волк». Однако негативная сторона челове­ка — это не метафизическое зло, а природная агрессивность, т. е. кон­кретная опасность, которую можно нейтрализовать. Другим следстви­ем гоббсовской теории является пересмотр аристотелевского утвер­ждения о естественном происхождении полиса. У Гоббса государство не есть развитие врожденного социального импульса, а искусствен­ный продукт договора и института признания. Таким образом, антро­пология прав человека развивается как реакция на опасность кон­фликта, которая оказывается предпосылкой формулировки прав человека. Очевидно, что за этим стоит травматический опыт граж­данской войны и раннего капитализма. Негативная социальная ан­тропология фиксирует conditio humana и только в ее рамках имеет смысл институт прав человека.

Наличие и осознание элементарных интересов объясняет пафос, связанный с правами человека. Для их легитимации привлекаются как антропологические, так и этические аргументы. При этом этиче­ское обоснование прав человека считается более эффективным, чем антропологическое: применять философскую антропологию для ле­гитимации прав человека — то же самое, что стрелять из пушки по воробьям. Свою возможность самореализации человек откладывает и обменивает на самоограничение другого, чтобы не стать жертвой

чужой власти. Обмепиваемость предполагает, что собственные инте­ресы могут быть удовлетворены такими действиями, которые прини­маются другими. Только принятие соответствующих обязанностей перед людьми делает возможной реализацию прав человека. Отказ от убийства, от посягательства на чужое имущество, от преследования за религиозные и иные убеждения является предпосылкой права на жизнь, собственность, свободу вероисповедования. Конфликт вызван не позитивной, а негативной стороной взаимодействия, и чтобы осу­ществить свои позитивные права, человек должен осуществить об­мен негативными действиями. Вопрос в том, что предпочтет человек: право убивать, если в этом случае он и сам может оказаться убитым, или право на жизнь, которое осуществляется отказом от убийства. Такая постановка вопроса служит у Гоббса основанием легитимации: «право на жизнь является важнее всего». Вместе с тем гражданская война в Европе со всей ясностью обнаружила, что верования, поли­тические и иные интересы пересиливают интерес к жизни. Ясно, что речь идет о самосохранении не столько физического существа, сколь­ко морального «Я».

Еще одна попытка легитимации опирается па понятие потребно­стей, удовлетворение которых дает человеку ощущение счастья. Но такое обоснование требует дополнительных дефиниций, которые от­крывают человеку возможность выбора между собственным счастьем и общественными (религиозными, культурными) идеалами. Фор­мальная ссылка на счастье — слишком слабое основание, а содер­жательный выбор между конкретными ценностями — слишком силь­ное. Как показал исторический опыт, одни люди предпочитают жизнь, другие — свои религиозные убеждения, третьи — политическую сво­боду.

Отсюда приходится искать другое основание — более сильное, чем ссылка на счастье, и менее сильное, чем религиозные или политиче­ские предпочтения. Постулат о нравах человека предполагает, что существуют такие высшие трансцендентальные интересы, которые обмениваются на любые другие. Поэтому можно говорить о транс­цендентальном обмене. Например, даже тот, кто не слишком высоко ценит жизнь, если он стремится к чему-либо, то поневоле должен за­ботиться о самосохранении. Даже тот, кто жертвует жизнью, ценит ее высоко. Естественное право в эпоху Просвещения опирается па принцип «самосохранения», который используется как своеобразная разменная монета при обмене действиями.

318 Часть 2. Философская антропология после «смерти человека»

Государство и человек 319

Человек не просто животное, и среди прав человека право на жизнь не единственное. Прежде всего его действия имеют интепциональ-ный характер, ибо он наделен языком и мышлением. Также его дея­тельность осуществляется в кооперации с другими. Отсюда новые трансцендентальные интересы и формы обмена, которые позволяют более кардинально обосновать нрава человека. Речь идет не столько об индивидуальных, сколько о коллективных интересах. Можно го­ворить о проблеме образования, социальной и культурной идентич­ности, кооперации, экологии и др., которые дают новые основания для легитимации прав человека.

Для доказательства универсализма нрав человека необходимо по­казать, что насилие в культуре является излишним. Политическая природа человека включает две ступени — право и государство. Но стоит ли и можно ли их разделить; могут ли они существовать друг без друга: остается ли нужда в сохранении общественной власти в условиях правового общества? И как можно говорить о правовом го­сударстве? Раз говорят, значит, можно: государство как суверен мо­жет быть связано правом. Вместе с тем любая власть, пока она суще­ствует, это и есть закон. Поэтому право является правом сильного. Но, связав себя законом, сила сама трансформируется. Она уже не является чистой волей к власти и ие может заниматься постоянной переоценкой ценностей. Реальная власть вынуждена искать призна­ния путем легитимации и находит его в праве, которое существует задолго до того конкретного политического режима, который на него опирается.

Хоть право — это тоже форма власти, однако оно отличается от того, что немецкие социологи называют господством. Господии, ко­нечно, не всегда делает то, что хочет, но всегда принуждает к подчи­нению. Можно ли обойтись без него? Древние считали, что у каждого человека должен быть свой начальник. Сегодня многие это считают варварством. Вопрос в том, возможен ли начальник, соблюдающий необходимую меру господства, не являющийся самодуром. В любом случае тезис об отмирании государства является спорным. Все это заставляет сделать вывод о том, что поскольку общество не может су­ществовать без аппарата насилия, управления, контроля и регулиро­вания, поскольку существуют и будут существовать институты права, наказания, образования, здравоохранения и т. п., пока будут сущест­вовать аппаратчики, чиновники и служащие, до тех пор государство не может исчезнуть, и наоборот. Значит ли это, что коррупция и гос­подство неизбежны и будут только усиливаться? Это идет во вред

и самому обществу, которое нуждается в том, что греческие филосо­фы называли идеальным государством, нацеленным на высшие но сравнению с бюрократией и обществом ценностями. Однако такое государство сегодня называется тоталитарным или фундаменталист­ским. Альтернатива ему видится в развитии демократии — институ­тов свободной общественности, которая вынуждена терпеть чинов­ников и их интересы, но контролирует и корректирует их действия с учетом интересов всего общества.