Книга третья. ми подданными. Он с бблыиим правом будет назван наставни­ком народа (а это и есть диктатор)7, чем Сулла

ми подданными. Он с бблыиим правом будет назван наставни­ком народа (а это и есть диктатор)⁷, чем Сулла, который был наставником в трех смертельных пороках: роскоши, алчности и жестокости, - он вернее будет назван богачом⁸, чем Красе, который, не нуждайся он в деньгах, никогда бы не решился пе­рейти Евфрат, не имея никакой [другой] причины для войны?. Правильно будет сказать, что он владеет всем¹⁰, ибо только он умеет пользоваться всем, правильно будет он назван прекрас­ным, ибо красота души выше красоты тела¹¹, правильно толь­ко он один будет назван свободным, ибо он не повинуется чье­му-либо господству и не подвластен страстям¹², правильно бу­дет назван он непобедимым, ибо даже если свяжут его тело, дух его никогда не удастся сковать¹3.

76. И он не станет дожидаться какого-то момента своей жизни, чтобы только когда завершится последний день его, су­дить, был ли он счастлив, чему отнюдь немудро наставлял Кре­за один из семи мудрецов¹⁴, ибо если бы тот был когда-нибудь [действительно] счастлив, он оставался бы счастливым вплоть до воздвигнутого Киром знаменитого костра¹⁵. А если это так, если никто, кроме порядочного человека (vir bonus) и всех во­обще порядочных людей, не является счастливым, что заслу­живает большего почитания, чем философия, или что может быть более божественным, чем добродетель?»

Книга четвертая

*

1. 1. Сказав это, он замолчал. А я говорю: " Поистине, Катон, ты удивительно подробно и ясно изложил материал столь об­ширный и сложный, поэтому либо вообще откажемся от попы­ток что-либо возразить тебе, либо попросим некоторое время на размышление. Ведь не так легко познать учение, столь тща­тельно, даже если не всегда верно (я еще не осмеливаюсь ска­зать это), однако же точно обоснованное и развитое". На это он говорит: " Ты так думаешь? Если я видел, что ты в тот же день в соответствии с этим новым законом отвечал обвинителю и произносил свою речь в течение трех часов¹, то неужели же я дам тебе отсрочку в этом процессе? Однако твое предстоящее дело не лучше тех, которые ты иной раз выигрываешь². Поэто­му берись и за эту тему, тем более что она часто разрабатыва­лась и другими, да и самим тобой, так что тебе не придется ис­кать слов".

2. Тогда я говорю ему: " Честное слово, я не имею обыкно­вения выступать против стоиков без подготовки, не потому, чтобы я соглашался с ними во всем, но мне мешает совесть, ибо я многого не понимаю из того, что они говорят". " Согла­сен, - говорит он, - кое-что у них действительно темно. Одна­ко они не нарочно говорят таким образом, но неясность при­суща самому предмету" 3. " Так почему же, - отвечаю, - когда о том же самом говорят перипатетики, у них нет ни единого ело-

Книга четвертая

ва, которого я бы не понял? " " О том ли самом? - говорит он. -Или я мало говорил о том, что стоики отличаются от перипа­тетиков не в словах, а всем своим учением? " " Ну что же, Ка-тон, - говорю я, - если ты это докажешь, сможешь перетянуть меня целиком на свою сторону". " Я, между прочим, полагал, -говорит он, - что сказал вполне достаточно. А поэтому, если не возражаешь, обратимся сначала к самому вопросу; ну а если возникнет что-то другое, об этом поговорим позднее". " Наобо­рот, - отвечаю, - будем [рассматривать] каждый [вопрос] на своем месте по моему усмотрению (arbitratu meo)... Если толь­ко ты не возражаешь". " Как тебе угодно, - отвечает он, - хотя мой порядок был удобнее, справедливость требует уступать".

И. 3- «Ну так вот, Катон, - говорю я. - Я полагаю, что все знаменитые ученики Платона: Спевсипп, Аристотель, Ксено-крат, а потом и их ученики: Полемон, Феофраст¹, - достаточ­но полно и не без изящества развили это учение, так что у Зе-нона, ученика Полемона², не было никаких причин отходить от него и от его предшественников. А учение их было следую­щее (при этом мне бы хотелось, чтобы ты отметил, чтб в нем, по твоему мнению, нуждалось в изменении; и не ожидай, что я отвечу на все сказанное тобой, ибо считаю необходимым в це­лом сопоставить их учение с вашим).

4. Так вот, эти философы, видя, что мы все от природы способны к тем известным и прославленным добродетелям, какими являются справедливость и сдержанность, и к прочим добродетелям того же рода (все они подобны другим искусст­вам, отличаясь в лучшую сторону только своим материалом и способом изложения), видя, повторяю, что мы с особенной гордостью и жаром стремимся к этим добродетелям, что обла­даем некоей врожденной жаждой познания, что от природы мы стремимся к общению с другими людьми и всеобщему объ­единению человеческого рода и что эти стремления особенно ярко проявляются в людях выдающегося таланта, они раздели­ли всю философию на три части, и Зенон сохранил это деле-ниеЗ.

О пределах блага и зла

5. Одну из этих частей они считают основой формирова­
ния нравов (mores); я в данный момент не буду говорить об
этой части, которая представляет своего рода стержень этого
исследования: в чем состоит предельное благо, я скажу позд­
нее, здесь же я скажу только, что древние перипатетики и ака­
демики, согласные по существу и различающиеся лишь назва­
ниями (vocabulis)⁴, глубоко и обстоятельно исследовали тот
раздел, который мы, как мне кажется, правильно назовем граж­
данским (civile), греки же называют rcoXmicdv⁵.

III. Сколько сочинений создали они о государстве, сколь­ко законов! Сколько наставлений в искусстве красноречия¹ ос­тавили они в своих руководствах, сколько образцов его явили в своих речах! ² Прежде всего они изящно и точно изложили то, что требовало тонкости в рассуждениях, прибегая и к опре­делениям, и к разделениям, как поступают и стоики, только у вас это делается грязнее, а сколь безукоризненна их речь, ты сам видишь³.

6. Далее, как великолепно, как блестяще говорили они о том, что требовало речи важной и украшенной - о справедли­вости, об умеренности, о мужестве, о дружбе, об искусстве жиз­ни, о философии, об управлении государством! Это была речь не людей, выдергивающих занозы (spinas vellentium), обнажа­ющих кости, как это делают стоики⁴, но речь тех, кто желает красиво говорить о вещах величественных, а о вещах менее важных - просто. А каковы их утешения", " протрептики", их советы и наставления, обращенные к сильным мира сего! Дело в том, что они владели в согласии с самой природой двумя ви­дами ораторских упражнений. Ведь любой вопрос может рас­сматриваться либо как общий, без указаний на конкретные личности или обстоятельства, или с указанием на них, как во­прос о данном факте, о праве или о квалификации⁵. Они зани­мались и тем и другим, и эти занятия сделали их столь выдаю­щимися в обоих видах красноречия⁶.

7. Зенон же и его последователи или не сумели, или не по­желали заниматься всем этим, во всяком случае они эти вопро-

Книга четвертая

сы оставили в стороне. Правда, Клеанф написал руководство по риторике, так же как и Хрисипп⁷, но они были написаны так, что если бы кто-нибудь захотел сделаться немым, ему не нужно было бы читать ничего другого⁸. Ты же видишь, как они говорят! Придумывают новые слова, отказываются от обще-употребительных»9. - " Но о каких важных вещах они говорят! [Например], что вселенная - это наш город¹⁰. Видишь, сколь величественна твоя задача - побудить того, кто живет в Цирце­ях¹¹, считать весь этот мир своим муниципием! Значит, слуша­тели загораются..." - «Что?! Чтобы он [кого-нибудь] зажег? Да он скорее погасит огонь, если заметит кого-то пылающим. ТЪои сентенции обо всех этих вещах, что только мудрец -царь, диктатор, богач¹², были складны и удачны: видно, что ты кое-чему научился у риторов; но какой бедной оказывается их речь, когда они говорят о силе добродетели, которую пред­ставляют столь великой, что способна сама по себе сделать че­ловека счастливым! Они наносят уколы [собеседнику] своими ничтожными, но колючими умозаключениями как иголками, от которых даже те, кто с ними соглашаются, ничуть в душе не меняются и уходят такими, какими пришли; ибо предметы, мо­жет быть и истинные, во всяком случае важные, излагаются ими не так, как должно, но слишком мелочно (minutim).

IV. 8. Далее следует теория рассуждения и познания при­роды¹; как я уже сказал, мы рассмотрим вопрос о высшем бла­ге позднее и посвятим все наше изложение его решению. В этих двух разделах Зенон не пытался изменить ничего, они были прекрасно разработаны во всех отношениях. Действи­тельно, разве древними было упущено хоть что-нибудь, имею­щее значение для искусства рассуждения? Они дали многочис­ленные определения и оставили после себя науку дефиниций; практиковалась ими и область, примыкающая к этому искусст­ву - разделение предмета на части, и они дали образцы этого и учили, как это следует делать; то же самое - и в отношении противоположностей (contraria), от которых они подошли к

О пределах блага и зла

понятию родов и видам этих родов². Самым главным началом в логическом доказательстве они полагают то, что они называ­ют очевидным (perspicua), отправляясь от которого, они про­двигаются в [определенном] порядке, и окончательным заклю­чением становится у них то, что истинно в каждом отдельном случаев

9- Сколь бесконечны и разнообразны у них правильно по­строенные доказательства, как непохожи они на коварные сло­весные построения! ⁴ А их предупреждение, повторяемое во множестве мест, о том, чтобы мы не доверяли ни чувствам без подтверждения разума, ни разуму без подтверждения чувств и чтобы мы не отделяли одно от другого! ⁵ А разве не ими было установлено то, чему учат сейчас диалектики? И если Хрисипп немало потрудился в этой области, Зенон все же сделал здесь намного меньше, чем древние; кое-что было сделано им не лучше древних, некоторые же вопросы вообще оставлены без внимания.

10. А так как существуют два искусства, полностью охваты­вающие мышление (ratio) и речь, то есть искусство нахожде­ния и искусство рассуждения, это последнее развивали и стои­ки, и перипатетики; первое великолепно изложено у перипате­тиков⁶, стоики же и не касались его. Они даже не подозревали о существовании общих мест (loci), из которых, как из неких сокровищниц, извлекаются доказательства, перипатетики же искусно и систематично изложили их теорию. А ведь это ис­кусство освобождает нас от необходимости постоянно гово­рить об одном и том же и повторять нечто как бы вызубрен­ное, боясь оторваться от своих записей. Потому что тот, кто знает, где найти каждое доказательство и каким путем добрать­ся до него, тот, даже оказавшись в трудных обстоятельствах, сможет из них выбраться и всегда в споре будет чувствовать себя уверенно. И если даже некоторые особенно одаренные люди без всякой теории достигали вершин ораторского искус­ства, искусство (ars) оказывается все же более надежным про­водником, чем природа. Ведь одно дело, подобно поэтам, бес­порядочно рассыпать слова, а совсем другое - выбирать с по-

Книга четвертая

мощью определенного метода и искусства нужные слова, кото­рые ты должен сказать.

V. 11. Нечто похожее можно сказать и об исследованиях природы, которыми занимаются и перипатетики, и стоики, при этом не только по тем двум причинам, по которым это пред­ставляется нужным Эпикуру, то есть чтобы освободиться от страха перед смертью и перед богами¹, но и потому, что позна­ние небесных вещей приносит некое чувство меры (modestia) тем, кто видит, сколь размерено все у богов и какой великий по­рядок царит там, но еще [приносит] и величие духа, когда созер­цают они деяния и творения богов, но еще и - справедливость, когда ты познаешь могущество, замыслы и волю верховного правителя и владыки, природе которого присущ разум, называе­мый философами истинным и высшим законом².

12. Этому же изучению природы присуще некое неутоли­
мое наслаждение, порождаемое познанием вещей^, единствен­
ное наслаждение, с которым мы могли бы достойно жить, ис­
полнив все необходимые обязанности и будучи свободными
от дел.

Следовательно, во всем этом учении почти по всем важ­нейшим вопросам стоики следовали за перипатетиками: и в том, что существуют боги, и в том, что все состоит из четырех элементов⁴. Когда же возникал весьма трудный вопрос, суще­ствует ли, по их мнению, некая пятая природа⁵, из которой возникает разум и мысль (ratio et intelligentia), с чем был свя­зан и вопрос о том, к какому роду относится душа, - Зенон сказал, что такой субстанцией является огонь⁶. О некоторых вопросах (правда, их немного) Зенон говорил иначе, чем они, а о самом важном говорил то же, что они: вся вселенная в це­лом и ее важнейшие части управляются божественным разу­мом и божественной природой⁷. Что касается объема изучае­мого материала, то у стоиков он ничтожен, у перипатетиков же весьма обилен, - можешь убедиться в этом сам.

13. Сколько сведений собрали и разыскали они о всех жи-
^вотных, об их рождении, строении тела, продолжительности

О пределах блага и зла

жизни! Сколько - о том, что рождает земля! ⁸ Как много их со­чинений и о множестве разнообразных предметов, в которых излагаются причины каждого явления и показывается, как это происходит! Из всего обилия этих трудов можно извлечь мно­жество убедительнейших фактов, объясняющих природу каж­дого явления. Таким образом, до сих пор, насколько я пони­маю, как будто бы не было причины менять имя школы. Ведь если Зенон не все принимал у своих предшественников, то это не значит, что он не вел от них своего происхождения. Впро­чем, я считаю, что и Эпикур, по крайней мере в физике, подра­жал Демокриту. Он меняет весьма немногое или, пожалуй, не так уж мало, но по большинству вопросов и, во всяком случае, по самым важным он говорит то же самоед Ваши стоики, по­ступая точно так же, не воздают достойной благодарности тем, у кого они что-то заимствуют.

VI. 14. Но об этом достаточно. А теперь, пожалуйста, по­смотрим, что же в конце концов внес Зенон в вопрос о высшем благе, составляющий суть всей философии, что заставило его отойти от создателей этого учения подобно сыну, уходящему от родителей. Поэтому, Катон, хотя ты и подробно разъяснил нам, что есть предельное благо и как его понимают и описыва­ют стоики, я также изложу этот вопрос, чтобы, если удастся, мы смогли понять, что нового было внесено Зеноном. Ведь коль скоро предшествующие философы, и среди них прежде всего Полемон, утверждали, что высшим благом является жить по природе¹, то стоики говорят, что эта формула может обозна­чать три разные вещи: первая - жить, опираясь на знание то­го, что происходит по природе; они утверждают, что это и есть понимание Зеноном высшего блага, заявляющим именно то, что ты сказал: жить согласно с природой².

15. Второе понимание равнозначно тому, как если бы ста­ли говорить: жить, исполняя все обязанности или большинст­во ш$. Такое понимание совершенно отлично от предыдущего: там имелось в виду правильное [действие] (rectum), которое ты называл катбрбсоца и которое доступно лишь мудрецу, здесь же

Книга четвертая

речь идет о некоей неполной и несовершенной обязанности (inchoatum officium), которая может быть доступна и некото­рым немудрым. Третье же понимание означает: жить, наслаж­даясь (fruens) всеми либо наиважнейшими вещами, согласны­ми с природой*. А это не заключено в нашей деятельности (actio), ибо складывается из такого рода жизни, который со­стоит в наслаждении добродетелью, и из вещей, согласных с природой и не находящихся в нашей власти⁵. Но то высшее благо, которое мыслится в третьем понимании, и та жизнь, ко­торая ориентирована на высшее благо, выпадает только на до­лю мудреца, поскольку она включает добродетель, и такое по­нимание высшего блага, как об этом пишут сами стоики, идет от Ксенократа и Аристотеля⁶. Именно они установили эти природные первоначала, с которых и ты начинал свое изложе­ние. Они рассуждали примерно так:

VII. 16. Всякое творение природы хочет сохранить себя, чтобы быть невредимым и оставаться в своем роде¹. Для этого, как они говорят, появились и искусства (artes), чтобы помочь природе; среди этих искусств нужно назвать искусство жить, целью которого является сохранение того, что дано природой, и приобретение того, чего не хватает². Они же разделили при­роду человека на душу (animus) и телоЗ. И поскольку и то и другое они назвали желанным самим по себе, - добродетели (virtutes) того и другого также назвали желанными сами по се­бе, и ставя душу бесконечно выше тела и превознося ее в хва­лах, они ставили добродетели (virtutes) души выше телесных благ⁴.

17. Но, желая сделать мудрость стражницей и попечитель­ницей человека в целом, спутницей и помощницей природы, они полагали задачей мудрости заботиться и хранить челове­ка, и так как он состоит из души и тела, помогать ему и поддер­живать и в том, и в другом. Начав с этого первоначального простого положения, дальнейшее они рассматривали более утонченно (subtilius): они считали, что телесные блага не пред­ставляют значительной трудности, душевные же блага они ис-

О пределах блага и зла

следовали глубже и прежде всего относили к ним¹ семена спра-ведливости5, и первыми среди всех философов они учили, что природа побуждает родителей любить тех, кого они породили, и то, что во времени предшествует этому, - супружество мужей и жен - называли созданным природою, из какового источни­ка (stirps) возникают дружеские связи родичей. Из этих [есте­ственных первоначал] они проследили начало и развитие всех добродетелей. Именно отсюда возникало величие духа, помо­гающее сопротивляться и противостоять судьбе, потому что самое важное оказывается во власти мудреца, превратности же и несправедливости судьбы легко преодолевала жизнь, постро­енная по наставлениям древних философов.

18. Заложенные природой начала вызывали к жизни бурное развитие благ, являющихся отчасти результатом созерцания со­крытого от нас, поскольку нашему уму от природы присуща лю­бовь к познанию, за которой следует неудержимое желание рас­крыть сущность вещей и дойти до нее путем рассуждения; и по­скольку только этому живому существу (animal) от природы присуще чувство стыда и совестливости, и оно от природы стре­мится к объединению и содружеству людей, обращая внимание во всем, что делает и говорит, на то, чтобы все слова его и по­ступки были только достойными и подобающими, - так вот, эти начала или (как я уже сказал) семена, созданные природой, по­могли сдержанности, чувству меры, справедливости и вообще всему достойному развиться и достичь совершенства.

VIII. 19- Такова, Катон, сущность учения философов, о ко­торых я веду речь. И теперь, изложив это учение, я очень хочу знать, что явилось причиной, заставившей Зенона отступить от этого старинного учения, что из этих положений он не принимал? Может быть, их слова о том, что всякое природное создание сохраняет самое себя, что всякое живое существо за­ботится о себе, желая сохранить себя целым и невредимым в своем роде, или что целью всякого искусства является то, чего более всего требует сама природа, и это же должно относить­ся ко всему искусству жизни, или что мы состоим из души и те-

Книга четвертая

ла и эти начала и их добродетели заслуживают выбора сами по себе (per se sumendae); или же ему не нравилось, что доброде­телям души придавалось такое преимущественное значение? Или не нравились ему их рассуждения о мудрости, о познании мира, о единении человеческого рода, и все, что говорится ими о сдержанности, чувстве меры, о величии духа и вообще о достойном? Стоики должны будут признать, что все это было сказано прекрасно и что не в этом была у Зенона причина для разрыва.

20. Я полагаю, что они назовут какие-то другие важные ошибки, которые он с его страстным стремлением к познанию истины ни при каких обстоятельствах не мог терпеть. Дейст­вительно, - скажут они, - что может быть более неверным, бо­лее невыносимым, более глупым, чем причислять к благу хоро­шее здоровье, отсутствие всякого страдания, хорошее зрение, равно как и прочие чувства, вместо того чтобы говорить, что вообще не существует никакой разницы между всем этим и ве­щами, им противоположными - ведь все то, что те [древние академики и перипатетики] называют благом, в действительно­сти есть предпочитаемое, а не благо; и точно так же неумно древние называли телесные достоинства желанными сами по себе, тогда как они являются не желанными, а приемлемыми^ и по отношению к той жизни, которая состоит в одной только добродетели, жизнь, наполненная другими вещами, согласны­ми с природой, является не более желанной, а более приемле­мой; и хотя сама добродетель делает жизнь столь счастливой, что счастливее и быть невозможно, однако же мудрецам все же не достает чего-то, даже когда они достигли величайшего бла­женства; поэтому они стремятся избавиться от страданий, бо­лезни, слабости.

IX. 21. Поистине, великая сила ума и справедливая причи­на для появления нового учения! Но пойдем дальше. Следую­щим пунктом является положение о том, что, как ты весьма учено здесь представил, невежество, несправедливость и иные такие же пороки и вообще все дурные поступки всех людей -

О пределах блага и зла

равны. И что те, кто благодаря природе и образованию далеко продвинулись на пути к добродетели, однако же еще не достиг­ли ее, - глубоко несчастны, и вообще нет ни малейшего разли­чия между жизнью этих людей и жизнью последних негодяев¹, так что Платон, сей великий муж, раз он не был мудрецом, жил ничуть не лучше и не счастливее, чем любой самый последний негодяй. В этом, видимо, и заключается исправление и улучше­ние древней философии, которая в таком виде совершенно не должна иметь доступа ни в город, ни на форум, ни в курию². Кто бы смог стерпеть человека, заявляющего себя наставником и творцом строгой и мудрой жизни и разговаривающего по­добным образом, меняющего [привычные] наименования ве­щей, хотя сам он думает так же, как и все, и дающего новые на­именования вещам, смысл которых он понимает так же, как и все остальные, и меняет только слова, ничего не меняя по су­ществу?

22. Может быть, патрон, заключая свою речь в защиту под­судимого, станет утверждать, что изгнание и конфискация имущества не есть зло и что не следует избегать, а лишь отвер­гать все это? и что судья не должен быть милосердным? ^ А ес­ли бы он, выступая в народном собрании, в тот момент, когда Ганнибал подошел к воротам города и вражеские копья уже пе­релетали за стену, стал говорить, что быть взятым в плен, про­данным в рабство, убитым, потерять родину не является злом? Или, может быть, сенат, вынося решение о предоставлении триумфа Сципиону Африканскому, сказал бы: " За то, что совер­шено благодаря его доблести и счастью", - если ни доброде­тель, ни счастье в действительности не могут быть ничьим до­стоянием, кроме мудреца? Что же за философия, которая на форуме говорит тем же языком, что и все люди, а в книгах - на своем особенном? Тем более, если эти философы ничего не меняют в том, о чем говорят на своем особом языке, и вещи ос­таются теми же самыми, только по-другому названными?

23. Действительно, какая разница, назовешь ли ты богатст­во, могущество, здоровье благом или предпочитаемым, если тот, кто называет все это благом, вкладывает в это то же самое,

Книга четвертая

что и ты, называя это предпочитаемым? * Ведь Панэтий, чело­век в высшей степени талантливый и глубокий, достойный дружбы со Сципионом и Лелием, в своем посвященном Квин­ту Туберону сочинении о том, как переносить страдания⁵, ни­где не утверждает, что страдание не является злом, а это долж­но было бы быть основным, если бы с этим можно было согла­ситься; он говорит только о том, каково оно и что это такое, сколько в нем того, что чуждо [природе], а затем говорит о том, как его следует переносить; а так как он был стоиком, то, как мне кажется, все это пустословие его приговором было осуж­дено⁶.

X. 24. Но чтобы подойти ближе к тому, что тобою было сказано, Катон, будем говорить более сжато и лишь сопоста­вим только что сказанное тобой с тем учением, которое я став­лю выше твоего. То, что у вас сохранилось общего с древними, мы будем рассматривать как принятое нами; дискуссию же по­ведем, если не возражаешь, только о том, что вызывает разно­гласия».

" Мне интересно, - отвечает он, - повести разговор более тонко и, как ты сказал, более сжато. Ибо сказанное тобою до сих пор общеизвестно, а я жду от тебя более тонкой аргумен­тации".

♦ Ты ждешь этого от меня? - говорю я. - Но все же попыта­юсь, и если мне будет не хватать аргументов, я не откажусь и от тех, которые ты называешь общеизвестными.

25. С самого начала мы установили, что мы сами заботим­ся о себе, и первое данное нам природою побуждение состоит в самосохранении. В этом мы согласны. Далее нужно понять, кто же мы сами, чтобы сохранить нас такими, какими мы должны быть. Итак, мы люди; состоим из души и тела, имею­щих определенные качества, и мы должны, как требует первое природное побуждение (prima appetitio naturalis), любить это и построить на этом основании тот самый предел (finis) высше­го или крайнего, блага; а этот предел, если первые положения верны, необходимо должен пониматься как достижение воз-

О пределах блага и зла

можно большего числа и возможно более важных вещей, со­гласных с природой¹.

26. Именно в этом древние видели предельное благо; то,
что я определил достаточно пространно, они выразили коро­
че: жить по природе, - это представлялось им предельным
благом.

XI. Ну а теперь пусть ваши стоики или лучше уж ты сам (ибо кто может это сделать лучше?) скажешь нам, каким обра­зом, исходя из тех же принципов, вы пришли к тому, что выс­шим благом стала достойная жизнь (honeste vivere), то есть жизнь, основанная на добродетели, или жизнь, согласная с природой¹, и каким образом и где вы вдруг забыли о теле² и обо всех вещах, согласных с природой и находящихся вне ва­шей властиЗ, и наконец о самом долге. Так вот, я спрашиваю, каким образом столь важные вещи, подсказанные природой, внезапно были покинуты мудростью?

27. Если бы мы исследовали высшее благо, не человека, а какого-нибудь существа, а оно представляло бы собой одну только душу (animus) (да будет нам позволено вообразить не­что подобное, чтобы легче прийти к истине), то и для этой ду­ши ваше понимание высшего блага не годилось бы. Ведь она нуждалась бы и в здоровье, и в отсутствии страдания, стреми­лась бы также сохранить себя и поддерживать это состояние, ставя своей целью жить по природе, то есть, как я сказал, обла­дать либо всеми, либо наибольшей частью этих вещей, соглас­ных с природой, и притом наиболее значительных среди них⁴.

28. Но какое бы существо (animal) ты ни придумал, даже если оно вообще не будет иметь тела, как мы это вообразили, все же необходимо, чтобы в душе находилось нечто аналогич­ное тому, что совершается в теле, так что совершенно невоз­можно установить для него предельное благо иначе, чем я это показал. Хрисипп, излагая различия, существующие между жи­выми существами, утверждает, что одни из них отличаются своим телом, другие же душой, некоторые и тем, и другим; а за-

Книга четвертая

тем он рассуждает о том, чтб должно быть предельным благом для каждого рода живых существ. Но хотя он отнес человека к тому роду, которому присуще превосходство души, он устано­вил высшее благо таким образом, что, как кажется, человек от­личается не превосходством души, а тем, что он есть не что иное, как душа.

XII. Считать высшим благом одну лишь добродетель мож­но будет одним единственным образом: если представить су­ществование живого существа, целиком состоящего из души (mens), но при этом так, чтобы эта душа не заключала в себе ничего, что существовало бы по природе, например, здоровья.

29. Но такое существо даже мысленно невозможно пред­
ставить таким, чтобы оно не противоречило само себе.

Если же они [стоики] говорят, что некоторые явления затем­нены и незаметны, потому что очень малы¹, мы согласны с этим; это как раз то, что говорит Эпикур о наслаждении. Некоторые наслаждения столь малы, что часто остаются скрытыми и неза­меченными². Но к этому роду не принадлежат телесные блага, достаточно значительные, продолжительные во времени и мно­гочисленные. Поэтому часто бывает, что о тех вещах, которые вследствие их малости становятся невидимыми, мы говорим, что нам совершенно безразлично, существуют они или нет, как, например, твой пример о солнце и Крезе: совершенно не имеет никакого значения, прибавим ли мы к сиянию солнца свет од­ной лампы или медный грош - к богатству Креза.

30. Но среди вещей, где такого рода затемнения (obscura-
tio) не происходит, может все же случиться, что то самое, что
представляется важным (quod interest), оказывается неболь­
шим. Если, например, тому, кто радостно прожил десять лет,
добавить месяц такой же жизни, то это прибавление к прият­
ному, поскольку оно имеет все же какое-то значение, явилось
бы благом, но если бы этого не произошло, это бы не означа­
ло, что тем самым тотчас же исчезала счастливо прожитая
жизнь. Телесное благо более похоже на этот приведенный
мною последним случай. Ибо это прибавление достойно того,

О пределах блага и зла

чтобы приложить усилие к достижению его, над чем, как мне кажется, стоики смеются порой, говоря, что если к той жизни, которая была отмечена добродетелью, прибавить пузырек для масла или скребокЗ, то мудрец выберет скорее жизнь, которая получила эту прибавку, но не станет от этого счастливее⁴.

31. Разве же это сравнение? Разве оно не достойно скорее осмеяния, чем опровержения? Кто не подвергнется незаслу­женному осмеянию, если станет заботиться о том, есть ли у не­го сосуд [для масла]? Но если кто-то поможет кому-нибудь из­бавиться от уродства или мучительных страданий, он заслу­женно обретет великую благодарность. И если мудрец будет отправлен тираном на мучение к палачу, у него будет иное вы­ражение лица, чем если бы он потерял пузырек с маслом; от­правляясь на великую и трудную битву, видя, что ему предсто­ит бой со смертельным врагом, то есть страданием, он призо­вет себе на помощь все доводы мужества и терпения, под защи­той которых вступит, как я сказал, в это трудное и великое сра­жение.

Далее, нас не интересует, что именно " затемняется" или со­вершенно исчезает из-за того, что слишком мало, но мы хотим знать, что является таковым, чтобы составить высшее благо (ut expleat summam). Одно наслаждение среди множества других в жизни, посвященной наслаждениям, делается незаметным, од­нако же оно, сколь бы ни было мало, составляет часть этой жизни, посвященной наслаждению. Одна монетка в богатствах Креза незаметна, но она - часть этих богатств. Поэтому пусть будут незаметны и те вещи, которые мы называем согласными с природой, лишь бы они составляли часть счастливой жизни⁵.

XIII. 32. Но если, как мы условились, есть некое природ­ное побуждение к вещам, согласным с природой, следует всех их как-то объединить. Когда это будет сделано, появится воз­можность на досуге исследовать все эти вопросы о значитель­ности (magnitudo) вещей, о том, какими преимуществами (excellentia) для достижения счастливой жизни обладает каж­дая из них, об этих ваших затмениях (obscurationes), делаю-

Книга четвертая

щих вещи из-за их едва различимой или даже вовсе неразли­чимой малости незаметными.

Нужно ли [говорить] о том, в чем у нас нет никаких разно­гласий? Ведь нет никого, кто бы не согласился, что у всех жи­вых существ есть нечто сходное (simile)¹, с чем соотносится все и что является крайним пределом в ряду вещей, вызываю­щих побуждение². Ведь всякая природа любит самое себя. Раз­ве есть какая-то природа, которая когда-нибудь отказалась бы от самой себя или от какой-то части своего существа, от свое­го состояния, силы, движения или состояния какой-нибудь из вещей, согласных с природой? Какая природа забыла о своих первоначалах (prima institutio)? Конечно, нет ни одной, кото­рая не сохраняла бы свою сущность от самого начала до само­го конца.

33- Так как же получается, что только природа человека способна покинуть его, забыть о теле, искать высшее благо не в человеке в целом, а в части человека, каким же образом со­хранится принцип, который стоики сами признают и который известен всем, а именно, что предельное благо, которое мы сейчас исследуем, для всех природных созданий сходно (simi­le)? Ведь только тогда оно будет сходным, если и у всех осталь­ных природных созданий высшим благом для каждого будет то, в чем оно обладает превосходством. Ведь именно так пред­ставляют себе стоики предельное благо.

34. Так почему же ты не решаешься изменить [твое пони­мание] природных первоначал (principia naturae)? Почему ты говоришь, что всякое живое существо с момента своего воз­никновения стремится любить себя или занято только своим самосохранением? А почему бы тебе не сказать, что всякое жи­вое существо стремится к тому, что есть в нем наилучшего, и занято лишь сохранением только этого, и что все прочие при­родные создания не делают ничего иного, кроме сохранения того, что в каждом из них есть наилучшего? Да и как можно го­ворить о наилучшем (optimum), если кроме этого не существу­ет никакого блага (bonum)? Если же прочее остается предме­том побуждения (appetenda), почему то, что является предель-

О пределах блага и зла

ным в ряду вещей, вызывающих побуждение, не выводится из побуждения или ко всем им, или к большинству и к самым за­мечательным? Например, Фидий может сам начать работу над статуей и завершить ее до конца, но может довести до конца труд, начатый кем-то другим; подобно ему поступает и муд­рость: ведь не она сама породила человека, но приняла от при­роды, которая только начала его создание, и глядя на природу, мудрость должна довести до конца начатое, подобно тому, как происходит со статуейЗ.

35. Так каким же станет создавать (inchoabit) человека при­рода и в чем участие и роль мудрости? Что именно она должна довести до окончательного совершенства? Если в нем нет ниче­го, что нужно было бы усовершенствовать, за исключением не­коего движения мысли (motus ingenii quidam), то есть разума, в таком случае необходимо становится предельным благом для него поступать добродетельно (ex virtute agere), ибо доброде­тель есть совершенное состояние разума⁴; если же нет нужды совершенствовать что-либо, кроме тела, тогда высшим благом будет здоровье, отсутствие страдания, красота и тому подоб­ное. Теперь же мы ведем речь о высшем благе человека.

XIV. 36. Так почему мы не решаемся искать это совершен­ство (quid sit effectum) во всей его природе в целом? Ведь хотя всем известно, что задача и обязанность мудрости состоит в развитии человека (in hominis cultu), некоторые (чтобы ты не думал, будто я выступаю только против стоиков) говорят, что высшее благо относится к области, находящейся вне нашей власти, как будто бы они рассуждают о каком-то неодушевлен­ном предмете. Другие же, наоборот, рассуждают так, как будто бы у человека вообще нет никакого тела, и поэтому они не за­ботятся ни о чем, кроме души, хотя и сама душа не является чем-то бесплотным (чего, кстати, я не могу понять), но в ка­ком-то смысле телом, так что и она не может удовлетвориться одной добродетелью, но стремится избежать страдания¹. По­этому и тех и других можно сравнить с теми, кто пренебрега­ет левой частью, заботясь о правой, или, подобно ГЬриллу,

Книга четвертая

функцию самой души полностью сводит к познанию, оставляя в стороне [ее практическую] деятельность². А потому суждения всех этих философов, оставляющих без внимания многое в по­гоне за чем-то одним, чему сами хотят следовать, не полноцен­ны; наоборот, совершенным и всеобъемлющим суждением яв­ляется мнение тех, которые, исследуя вопрос о высшем благе человека, не оставляют без внимания ни единой частицы ни его тела, ни его души.

37. Вы же, Катон, хотите ослепить наши души блеском до­бродетели, поскольку (как мы все признаем) добродетель зани­мает в человеке самое важное и самое замечательное место и поскольку людьми совершенными во всех отношениях мы считаем мудрецов. Ведь в каждом одушевленном существе есть нечто высшее и лучшее, например, у лошадей или собак, и од­нако же они нуждаются и в здоровье, и в отсутствии страданий; так и в человеке подобным же образом восхваляется совер­шенство прежде всего в том, что в нем есть наилучшего, то есть в добродетели. Поэтому мне кажется, что вы недостаточно внимательны к тому, какой путь совершает природа и как она совершенствуется. Ведь она не поступает таким же образом с человеком, приводя его к состоянию разумности (ad rationis habitum), как поступает со злаками, когда, доведя их до коло­шения, совершенно забывает и не думает уже о стебле. Она всегда принимает нечто таким образом, что сохраняет при этом дарованное ею раньше.

38. Так, она к чувствам прибавила разум, и при этом, давая разум, не забыла и о чувствах. Ведь если бы возделывание ви­нограда, цель которого состоит в том, чтобы виноградная лоза и все ее части находились в возможно лучшем состоянии, -так вот, представим себе вот что (а мы имеем право вообразить что-то ради лучшего объяснения предмета, как обычно посту­паете и вы): если бы это возделывание винограда было бы при­суще самой лозе, то она, конечно, пожелала бы обладать всем прочим, что необходимо для ее возделывания, как это проис­ходило и прежде, но себя со всеми своими частями поставила бы выше этого [прочего], полагая, что в лозе нет ничего лучше,

О пределах блага и зла

чем она сама. Точно так же и чувства (sensus), присоединяясь к [растительной] природе, заботятся о ней, но заботятся и о се­бе; когда же появляется разум, он оказывается столь могущест­венным, что все природные начала подчиняются его попече-никА

39- Поэтому он не отказывается от заботы о том, над чем он поставлен, и должен управлять всей жизнью; так что я не могу надивиться непоследовательности стоиков. Ведь они предполагают, что естественное побуждение, которое они именуют орцл, равно как и долг (officium) и сама добродетель, обращены к вещам, согласным с природой; пытаясь же достичь высшего блага, они перескакивают через все и вместо одной задачи оставляют нам две, проводя различие между тем, что мы принимаем, и тем, к чему стремимся, вместо того чтобы объе­динить и то и другое в единую цель⁴.

XV. 40. Но вы мне скажете, что добродетель не может ут­вердиться, если то, что находится вне ее, может способство­вать достижению счастливой жизни¹. Все обстоит совершенно наоборот. Ибо добродетель никоим образом не может быть включена [в жизнь], если только все, что она избирает, и все, что отвергает, не будет сводиться к одному общему основанию. Если мы вообще будем пренебрегать этим, мы впадем в заблуж­дение и ошибки Аристона², забыв, какие принципы положены в основу самой добродетели^, если же мы не станем пренебре­гать этим и в то же время не будем соотносить [их] с высшим благом как с их целью, мы недалеко уйдем от несерьезных по­ложений Герилла. Ведь в таком случае нам придется принять установления (instituta) двух образов жизни, ибо он вводит два отличных друг от друга высших блага, которые, чтобы быть ис­тинными, должны были быть объединены⁴. Теперь же они пол­ностью и совершенно разъединены, а ничего более неверного и быть не может.

41. Таким образом, дело обстоит обратно тому, что вы го­ворите: добродетель никоим образом не может утвердиться, если она не сохранит природные начала (prima naturae) как

Книга четвертая

относящиеся к высшему благу. Мы ищем добродетель не для того, чтобы она забыла о природе, но чтобы заботилась о ней. А та [добродетель], которую вы проповедуете, заботится лишь о какой-то части [природы], остальное же забывает. Если бы сам человеческий организм (hominis institutio) мог бы говорить, он бы сказал, что как бы началом " побуждения" (quasi coeptus appetendi) было стремление сохранить себя таким, каким он был рожден. Однако еще до сих пор недостаточно ясно, чего желает [его] природа; так пусть же это станет ясным. Что иное может мыслиться под этим, если не желание, чтобы ни одна часть [его] природы не осталась в небрежении? Если в ней нет ничего, кроме разума, в таком случае высшее благо могло бы заключаться в одной лишь добродетели; если же она включает еще и тело, тогда ваше объяснение природы приведет к тому, что нам придется отказаться от того, чем мы обладали до это­го объяснения. И получится, что жить согласно с природой оз­начает отойти от природы.

42. Подобно некоторым философам, которые, отойдя от чувственных восприятий (sensus) и познав нечто более вели­чественное и божественное, отказались от чувств⁵, ваши стои­ки, исходившие из побуждения к [естественным вещам], но за­тем обнаружившие красоту в добродетели, отбросили все, что они видели, кроме самой добродетели, забыв, что вся природа вещей, достойных побуждения к ним (res appetendae), прости­рается столь широко, что охватывает все от начала до конца, и не поняли, что они разрушают основание этих прекрасных и удивительных вещей.

XVI. 43- Поэтому, как мне кажется, заблуждались все те, кто утверждал, что высшим благом является жить достойно (honeste vivere), но каждый по-разному, и прежде всего Пир-рон, который, утвердив добродетель, вообще не оставил ниче­го другого, достойного побуждения¹. Затем следует Аристон, который, не осмелившись не оставить ничего достойного по­буждения, в качестве того, что способно вызвать у мудреца по­буждение к чему-то, ввел приходящее на ум или случающееся².

О пределах блага и зла

Он оказывается лучше Пиррона в том, что признавал нечто, вызывающее побуждение, но уступал остальным философам, потому что совершенно отошел от природы. Стоики же, пола­гая высшее благо в одной лишь добродетели, схожи с ними, но превосходят Пиррона, поскольку стараются найти принцип, лежащий в основании долгаЗ, и - Аристона - в том, что пред­ставляют это не как случающееся (occurentia). В том же, что они не связывают с высшим благом называемое согласным с природой и достойньш выбора самим по себе, они отходят от природы и в известном смысле не отличаются от Аристона. Тот выдумал какое-то случающееся (occurentia), они же, правда, вводят природные начала, но не связывают их с предельным благом. Ставя их выше других и устанавливая тем самым некий отбор среди вещей, они, как мне представляется, следуют при­роде, когда же они отрицают, что это имеет какое-то отноше­ние к счастливой жизни, они вновь расстаются с природой.

44. До сих пор я говорил о том, что у Зенона не было при­
чины не следовать авторитету предшественников; теперь же
рассмотрим остальное, если только ты, Катон, не хочешь что-
то возразить на это или тебе кажется, что мы рассуждаем
слишком пространно».

" Ничего подобного, - отвечает он, - напротив, я очень хо­чу, чтобы ты довел до конца свое рассуждение, и речь твоя не может мне показаться слишком пространной". «Прекрасно, -говорю я, - что может быть для меня желаннее, чем рассуждать о добродетелях с Катоном, воплощением всяческих добродете­лей?

45. Но прежде всего обрати внимание на то, что наиваж­
нейшая ваша мысль, ведущая за собой все остальное, а именно:
только то благо, что достойно, и что высшим благом является
достойная жизнь, - оказывается у вас общей со всеми, кто выс­
шее благо видит в одной только добродетели; и ваше утвержде­
ние, что добродетель невозможно представить (informari), если
нечто помимо достойного будет считаться благом, повторится
теми, кого я только что назвал. Мне представлялось более спра­
ведливым, чтобы Зенон, полемизирующий с Полемоном, от ко-

Книга четвертая

торогоон заимствовал природные первоначала, исходя из об­щих с ним принципов, видел, где тот впервые остановился в своем движении вперед и откуда берет начало причина их раз­ногласия, а не объединялся с теми, кто даже и не говорит, что высшее благо исходит от природы, и не использовал те же ар­гументы и те же самые мысли, что и они.

XVII. 46. Но я совершенно не согласен со следующим: до­казав, как вам кажется, что только достойное является благом, вы опять говорите о необходимости на первое место ставить присущие природе и согласные с ней начала, отбор которых может порождать добродетель. Добродетель не должна быть связана с отбором, чтобы то, что является предельным благом, приобретало бы себе еще что-то. Ибо все, что является прием­лемым (sumenda), избираемым (legenda), желанным (optan-da)¹, должно заключаться в высшем благе, так что тот, кто до­стигает его, уже не нуждается больше ни в чем. Разве ты не ви­дишь, как тем, кто полагает высшее благо в наслаждении, со­вершенно ясно, чтб им следует и чего не следует делать? Как никто из них не сомневается, в чем смысл его обязанностей, чему дблжно следовать и чего избегать? Если будет высшим благом то, что я сейчас отстаиваю, то сразу же становится яс­ным, какие обязанности и какие действия вытекают из этого. Вы же, для которых не существует ничего, кроме правильного (rectum) и достойного (honestum), не можете найти, где рож­дается принцип, составляющий основу долга и то, что опреде­ляет наши действия.

47. В этих поисках вы все, и те, кто станет утверждать, что следует тому, что приходит ему на ум или - что " случается" ², да и вы сами возвратитесь к природе. Природа могла бы вам по праву ответить, что неверно искать предел счастливой жизни (finem beate Vivendi) где-то еще, от нее же - требовать принци­пы жизненного поведения, ибо существует единый принцип (ratio), на котором зиждутся и начала (principia) жизненного поведения, и предельное благо. И подобно тому, как было от­вергнуто, положение Аристона о том, что не существует никако-

О пределах блага и зла

го различия между вещами, кроме [различия] между добродете­лями и пороками, так и Зенон заблуждается, говоря, что ни в чем, кроме добродетели и порока, нет совершенно ничего, что способствовало бы достижению высшего блага, и при этом ут­верждая, что хотя все остальное не имеет никакого значения для [достижения] счастливой жизни, однако же имеет значение для " побуждения" (как будто бы это побуждение не имеет отно­шения к достижению высшего блага!) 3.

48. И что может быть менее логичным, чем заявлять, как
они это делают, что, познав высшее благо, они возвращаются к
природе, чтобы в ней искать принцип деятельности, то есть
долга? ⁴ Ведь не разумность (ratio) действия или долга⁵ толкает
к вещам, согласным с природой, но именно эти последние по­
рождают и побуждения, и действия.

XVIII. Ну а теперь я перехожу к тем знаменитым твоим кратким [формулам], называемым тобою умозаключениями (consectaria)1, и прежде всего к той, короче которой и быть не может: " Всякое благо достохвально, а все достохвальное - до­стойно, следовательно, всякое благо достойно" 2. Но ведь кин­жал-то оловянный! Кто же согласится с тобой в этой первой посылке? Ведь если ее принять, то нет надобности во второй, ибо если всякое благо достохвально, то оно и достойно.

Кто согласится с тобою в этом, кроме Пиррона, Аристо­на и им подобных, которых ты не принимаешь? Аристотель, Ксенократ и все их последователи не примут этого, потому что они называют здоровье, силы, богатство, славу и многое другое благами, но не называют их достохвальнымФ. И хотя они не считают, что высшее благо определяется одной только доброде­телью, они все же ставят добродетель выше всего остального. А как ты думаешь, что станут делать те, кто вообще не связывает добродетель с высшим благом: Эпикур, Иероним, да и те, кто придерживается Карнеадова [понимания] высшего блага?