Главные идеи

Язык китайской философии. Проблема связи языка и мышления в контексте синологии. Дискуссия о традиционной китайской методологии (понятия " протологика", " нумерология", " арифмосемиотика" и пр.). Гране, Кобзев, Крушинский.

Письменность, в глазах древних китайцев, была отражением не предметов, но их теней и следов, то есть превращенных, измененных образов, в конечном счете — самого акта преображения бытия, которое обнажает предел всех вещей. Это обстоятельство позволяло китайским ученым рассматривать письменность как плод известной умственной работы, творческого усилия, требовавшего и знаний, и воображения. В результате китайская письменность, будучи в своем исходном виде идеографической, получала статус самостоятельной, отвлеченной от своих физических прототипов реальности (считалось, например, что символы «Книги Перемен» являют сокровенный, «истинный» образ тех или иных ритуальных предметов). Так письменность оказывалась могущественным фактором согласования природы и культуры, естества вещей и человеческого творчества.
Древнейшие известные на сегодняшний день образцы китайской письменности относятся к середине II тыс. до н. э. и представляют собой надписи на гадательных костях. В большинстве своем они носят характер пиктограмм, то есть более или менее стилизованных изображений определенных предметов.

Таким образом, китайская письменность имела зрительную природу; она зародилась и развивалась обособленно от устной речи. Вполне естественно поэтому, что со временем она породила изысканное каллиграфическое искусство, которое ценилось китайцами выше всех других. Еще одним важным следствием зрительной природы письма стала относительная неразвитость в китайском языке грамматических и синтаксических форм. Китайский иероглиф обозначает одновременно конкретный предмет и абстрактное понятие, он лишен морфологических показателей рода, числа, времени действия и даже частей речей.

Вследствие отмеченных выше особенностей языка, структура повествования в классической китайской литературе задается не столько средствами синтаксиса, формирующими отношения главных и подчиненных предложений, сколько непосредственно разбивкой фраз на отдельные смысловые части, где первостепенное значение имеет прием смыслового параллелизма — соположения фраз одинаковой длины, смыслы которых находятся в отношениях взаимного соответствия или контраста. Таким образом, язык служит наглядным воплощением одной из интереснейших особенностей китайского мышления, а именно: отсутствия четкого разграничения между частью и целым, сущностью и декором, принципом и явлением. В китайской литературе перечисление конкретных признаков заменяет общее определение предмета или понятия, а изложение текста сводится к выбору наиболее содержательной цитаты из него.
Отмеченные особенности языка обусловили сравнительную неразвитость в литературной традиции учения о словесных фигурах, или тропологии. Самое понятие буквального и переносного смыслов, а вместе с ним и идея метафоры чужды китайской литературной теории. Там, где смысл раскрывается лишь как сопряжение, взаимная подстановка различных значении, то есть как игра смысла, главной ценностью оказывается неизреченное и неназванное. Отмеченным особенностям словесности без труда можно найти созвучия в теории взаимодействия сил инь и ян, или в даосской теории происхождения всего наличного из вечно-отсутствующей реальности Дао. Классическая китайская поэзия поражает строгостью и простотой своего образного строя, ибо главным достоинством поэта считалась способность высказать как раз не то, что он говорит. От самого Конфуция пошел обычай приписывать лирическим стихам политический подтекст, политические пристрастия высказывать в виде исповеди влюбленной женщины и т.д. В любом случае китайские мудрецы видели назначение слова в том, чтобы в равной мере выражать и скрывать, называть и утаивать, что и запечатлено в многозначительном высказывании Конфуция: «Если слова выражают то, что нужно, этого достаточно». Это означает в действительности, что текст призван выражать меньше, чем в нем сказано, ибо он сопротивляется любому развертыванию, расширению смысла. Словесность в Китае – образ безмолвия. Афоризм, краткое изречение — ее самая аутентичная форма. Возвращаясь к природе китайской письменности, надо сказать, что уже в древности письменные знаки превзошли уровень пиктограмм. (Последние в современном языке составляют очень незначительную часть знаков.) Уже в эпоху Чжоу появились знаки, образованные по принципу фонетического подобия соответствующих слов.

Несмотря на стремление отразить в письменных знаках звучание соответствующих слов, в Китае так и не возникло ничего подобного звуковой азбуке, принятой в Корее и Японии. Причина тому лежит, без сомнения, в особенностях звукового строя китайского языка, состоящего из весьма ограниченного числа слогов (немногим более 400 в нормативном произношении против, например, 1200 в английском языке).

В скорописных стилях синшу и цаошу письмо становится едва ли не самым простым и общепонятным средством выражения творческой индивидуальности, в своем роде зеркалом душевного состояния пишущего. Впервые об этом заявил на рубеже н. э. ученый Ян Сюн, утверждавший, что «письмена – это картины сердца». Искреннее преклонение перед искусством каллиграфа, столь характерное для китайцев еще и в наши дни, объясняется тем, что это искусство предоставляет прекрасные возможности для творческого самовыражения, и притом не просто личного. Как все виды традиционного искусства в Китае, каллиграфия была призвана являть образы «срединно-гармоничного» духа и утверждать превосходство «возвышенного мужа» над «низкими людьми». Она была плодом длительного духовного совершенствования именно потому, что занятие ею требовало неистощимого терпения, необычайной обостренности сознания и силы воли, безупречного самоконтроля и вместе с тем свободы духа, что делает возможным раскованно-быстрое, но неизменно точное движение кисти (напомним, что при письме тушью исправления невозможны и малейшая ошибка перечеркивает весь труд). Первое правило каллиграфа, гласящее, что прежде чем начать писать иероглиф, нужно знать, как закончить письмо, превосходно иллюстрирует столь важную для китайской традиции идею предвосхищения всего сущего в глубине «просветленного сердца». Нельзя забывать также, что каллиграфические надписи были частью литературы, и в них индивидуальное творчество непосредственно соединялось с вечно живым наследием древности.

С тех пор как письменный язык окончательно оторвался от языка разговорного (это произошло, как уже говорилось, в середине I тыс.), взаимоотношения письма и речи стало важной проблемой китайского общества и культуры. По мере расширения круга образованных людей она приобретала все большую остроту. На протяжении всей эпохи Средневековья классические литературные произведения создавшись на мертвом книжном языке — вэньяне. Влияние устной речи сказывается в них лишь эпизодически. С XIII в. появляется сам термин «разговорный язык» — баихуа (термин «бай» был заимствован из театрального лексикона, где обозначал прозаические ремарки актеров). Разумеется, он включал в себя множество элементов традиционного письменного языка.
В последующие столетия байхуа становится основой новых прозаических жанров и прежде всего романов. Одновременно на всей территории Северного Китая получает распространение «язык чиновников» (гуаньхуа), основанный на пекинском диалекте. Это был язык государственных служащих — как маньчжур, так и китайцев. Он и лег в основу современного литературного языка, по-английски получившего наименование Mandarin language. С конца XIX в, формирование общенационального языка заметно ускорилось благодаря введению в лексику огромного количества новых слов и терминов, пришедших из японского и европейских языков, причем все эти слова были двух- или трехсложными.

Устный язык в Китае также имеет свою особенность. Фонетический состав китайского языка сильно ограничен: в разных диалектах насчитывается от 420 до 900 звуковых комбинаций. Такого малого количество слогов сильно не хватает для того обилия предметов и явлений, которые нуждаются в звуковом обозначении. Разнообразие звуков достигается за счет тонирования – произнесения слога тем или иным тоном (их насчитывается от 4 до 9 в разных диалектах), который неразрывно связан со словом как таковым. Такая фонетическая система порождает множество омонимов в языке. Многие слова имеют не только одинаковое произношение, но и одинаковый тон. Зачастую совершенно разные понятия одинаково звучат и записываются одним и тем же иероглифом.

Вспомним, что интонации и мелодика речи распознаются правым полушарием мозга. Исследования восприятия китайского языка, проведенные группой ученых китайского происхождения, работающих в Калифорнийском Университете в Ирвайне, показали, что человеческий мозг сначала обрабатывает в правом полушарии музыкальную составляющую, т.е. интонацию слов, и только после этого в левом полушарии происходит осмысление информации. Ясно, что человек, с детства привыкающий к интонационному различению смыслов в речи, имеет более развитое правое полушарие, чем другие. Каждый иероглиф китайского языка – это обозначение смысла какого-либо перцептивного образа с помощью одной картинки (ср. иероглиф «ритуал» - это изображение человека, преклоненного перед стоящим на алтаре жертвенным сосудом ^[5]). При чтении иероглифов понимание смыслов, которые они репрезентируют, происходит мгновенно и целостно. Слова же алфавитных языков раскрывают свой смысл только после прочтения всех букв, из которых они состоят, по порядку их написания. Можно смело говорить о том, что при чтении (и написании) китайского текста активно задействуется правополушарное пространственно-образное мышление с его холистической стратегией обработки информации: ведь иероглиф репрезентирует смысл только как целая картинка, его смысловое значение не всегда можно вывести из аналитически расчлененной совокупности черт или графем, из которых он состоит.

Место логики в Китае занимала так называемая нумерология (сяншучжи-сюэ), т.е. формализованная теоретическая система, элементами которой являются математические или математикообразные объекты — числовые комплексы и геометрические структуры, свя­занные, однако, между собой главным образом не по законам математики, а иначе — симво­лически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно и т.д.

Китайская протологика одновременно противостояла нумерологии и сильно зависела от нее. Так, находясь под воздействием нумерологического понятийного аппарата, в котором понятие «противоречие» («контрадикторность») было растворено в понятии «противоположность» («контрарность»), протологическая мысль не сумела терминологически разграничить «противоречие» и «противоположность». Это, в свою очередь, самым существенным образом сказалось на харак­тере китайской протологики и диалектики, так как и логическое, и диалектическое определяется через отношение к противоречию. Центральная гносеологическая процедура — обобщение — в нумерологии и нумерологизированной протологике была основана на количественном упоря­дочении объектов и ценностно-нормативном выделении из них главного – репрезентанта – без логического отвлечения совокупности идеальных признаков, присущих всему данному классу объектов. Генерализация сушностно взаимосвязана с аксиологичноетью и нормативностью всего понятийного аппарата классической китайской философии, что обусловило такие фундаментальные особенности последней, как беллетризованность и текстологическая канонообразность.

Широко используемый в китайской и более осторожно в западной литертуре термин «китайская логика» в действительности обозначает не логическое в строгом смысле, а ориентированное на целостный логико-лингвистический анализ и эвристическую проблематику общеметологические построения древнекитайских философов, главным образом представителей «школы имен» (мин цзя), моистов и Сюнь-цзы. Данное направление должно быть квалифицировано как протологическое, поскольку даже на высшем уровне своего развития, в школе Мо-цзы (мо цзя), оно не достигло точной спецификации логики как таковой.

А.И. Кобзев определяет нумерологию как “формализованную теоретическую систему, элементами которой являются математические или математико-подобные объекты — числовые комплексы и геометрические структуры, связанные, однако, между собой главным образом не по законам математики, а как-то иначе — символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно и т.д.”. Исследователь полагает, что “учение о символах и числах” можно назвать семантической калькой “симвоаритмология”, однако предпочитает использовать устоявшийся и, как ему кажется, семантически прозрачный термин “нумерология”.

Из всего набора комментариев к основной части “Книги перемен” для перевода были взяты наиболее информативные в плане выражения основных идей арифмосемиотики. В первую очередь последнее относится к комментарию “Си цы чжуань”, представляющему собой, по сути, краткую энциклопедию арифмосемиотической мысли. В “Шо гуа чжуани” излагаются в основном соображения о триграммах, а в “Сюй гуа чжуани” и “Цза гуа чжуани” — о названиях гексаграмм. Кроме того, в монографии представлены авторские переводы отдельных пассажей из других древнекитайских сочинений (например, из “Лунь юя” и “Дао дэ цзина”), отражающих идеи, так или иначе относящиеся к арифмосемиотике.

Следует подчеркнуть, что все эти тексты в своем каноническом виде не содержат символов и схем, которые составляют существенную сторону арифмосемиотики. Исключением, разумеется, является основная часть “И цзина”, в которой представлен только один вид символов — гексаграммы. Необходимые для реконструкции символы и схемы приходилось вычленять из их текстовой записи или брать из других древнекитайских источников. При этом нужно было выбирать из них то, что наиболее отражает первичные смыслы и согласуется со всеми разделами арифмосемиотики. Кроме того, для реконструктивных целей следовало часто выстраивать некоторые сложные комплексы символов или схемы на основе более простых, а совсем простые для большей наглядности выражать в табличной форме. Их всего этого видно, что исследования, проводившиеся в настоящей монографии, крайне не типичны для синологии и носят не только текстологический, но и определенного рода графологический характер. В этом плане они опирались в первую очередь на внутреннюю логику изучаемых схем и на отдельные очевидные правила системного анализа. Иначе и быть не могло, если учитывать, что объектом исследований являлась такая проникнутая особым символизмом и схематизмом система знаний как арифмосемиотика, т.е. “учение о символах и числах”.

В.Е. Еремеев, известный синологист, в своей монографии «Символы и числа „Книги перемен“» предпочитает придерживаться классического и используемого А.И. Кобзевым перевода этого китайского словосочетания как «нумерологии», хотя признаёт, что все современные терминологические эквиваленты и буквальные переводы (соответственно и вкладываемые в них интерпретации) в значительной степени условны.

Также он дополняет и/или уточняет в своей книге перевод и схематизацию некоторых «нумерологических» философем и методологем, описанных ранее А.И. Кобзевым.

Впрочем, сам В.Е. Еремеев в личных беседах никогда не придавал большого значения своим критическим замечаниям в сторону других синологов. Гораздо более важным считал он то новое, что прибавил к самому осмыслению феномена «нумерологии».

В.Е. Еремеев предпринял оригинальную попытку реконструировать «арифмосемиотику» как прото нумерологию, которая бытовала в разработанной, отрефлексированной, теоретически осмысленной форме в среде китайских интеллектуалов уже намного раньше периода Чжань-го, складываясь примерно в XIII в. до н.э., а к эпохе Западной Чжоу существуя «на уровне элитарного умения, поддерживаемого администрацией при дворе вана», смысл и содержание которой со временем не развивались, а наоборот, затемнялись, что привело к возникновению «нумерологии» в её реальном историческом виде. «Нумерология» оказывается не высшей стадией развития «арифмосемиотики», но её вырождением. Или, если перефразировать, вопреки сложившимся синологическим стереотипам, «нумерология» на протяжении своей истории не развивалась, а скорее деградировала.

Конфуцианская философия: ключевые понятия и темы. Содержание канона " Лунь юй" (Беседы и суждения). Проблема определения термина " жэнь" (гуманность). Природа " цзюнь-цзы" (благородного мужа). Значение " ли" (ритуала). Понятие " мин" (судьба).

СОДЕРЖАНИЕ КАНОНА «Лунь Юй»

Взгляды Конфуция на человека, идеальное устройство государства нашли свое аутентичное выражение в сборнике «Лунь юй», составленном в V – VI вв. до н.э. и обретшим свою форму на рубеже нашей эры.

«Лунь юй», или «Беседы и суждения» Конфуция - прапамятник древнекитайских традиций и ритуалов. По мнению многих авторитетных специалистов, это еще и собрание высказываний многих учеников Конфуция, учеников последних; это плод работы многих людей, стремившихся изобразить своего Наставника не героем, божеством, а почти простым смертным, гений которого заключен в простоте. Из вышесказанного следует, что Конфуций выступал за сохранение и соблюдение древних обычаев и традиций китайской нации. «Учитель Кун» приложил колоссальные усилия для восстановления культа Неба. [Культ Неба (тянь) зародился в Китае еще в начале эпохи Чжоу (XI – X вв. до н.э.) и первоначально сосуществовал с культом тотемного первопредка династии Инь – Шаньди. Однако со временем он вытеснил Шаньди, и тянь было признано единственной верховной божественной силой, которая управляла всем мирозданием и при этом была тесно связана с земными делами людей.]

ПРИРОДА «ЦЗЮНЬ-ЦЗЫ» (БЛАГОРОДНОГО МУЖА)

Несмотря на то, что вопрос «каким должен быть Человек?» играл для Кун-цзы немаловажную роль в доктрине, как и для многих китайских философов древности, все-таки он не оставил определенного ответа о человеческой природе (син). Человеческая природа сама по себе нейтральна. При этом Кун-цзы не питает сколько-нибудь радужных иллюзий относительно природы человека и замечает в «Лунь юй»: «Вот и все! Я [так и] не встретил человека, который, заметив свои ошибки, смог бы сам осудить себя»[1] и «если [в человеке] природные стремления одерживают верх над культурой, [он] становится дикарем».[2] Однако Конфуций оставляет за человеком возможность самосовершенствования путем познания воли Неба, поскольку «не меняются никогда лишь высшая мудрость и низшая глупость».

Прежде всего, не величие человека над вещами и идеями должны приниматься во внимание при изучении субъекта, а его поступки должны говорить о том, какова его природа, его сущность. Таким образом, один из постулатов Учителя Куна – человек сам несет ответственность за свои деяния.

Конфуций делил всех людей на три категории: «благородный муж» (цзюнь-цзы), «человек» (жэнь), «низкий/маленький человек» (сяо жэнь). До него образы первой и второй практически не использовались в древнекитайской философии, а жэнь использовали для обозначения человека вообще. Жэнь – нечто среднее между благородным мужем и низким человеком. Этика Конфуция подчиняется принципу «срединности» (чжун юн – «золотая середина») и принципу «взаимности» (шу – «золотое правило морали»). В них заложена идея эквивалентности, которая обусловила социально-гносеологическую концепцию «выправления имени» (чжэн мин), которая выдвинула необходимое требование для административного управления – адекватность между номинальным «словом» (мин) и реальным «делом» (ши). Согласно этой концепции, достигнуть уровня «благородного мужа» можно путем приобретения высоких нравственных качеств: гуманности, почтительности к старшим, искренности, справедливости, верности.

ЗНАЧЕНИЕ «ЛИ» (РИТУАЛА) и

ПРОБЛЕМА ОПРЕДЕЛЕНИЯ ТЕРМИНА «ЖЭНЬ» (ГУМАННОСТЬ)

Главное качество, отличающее «благородного мужа» от «маленького человека» - «человеколюбие», или «гуманность» (жэнь). Под этим в конфуцианстве, во-первых, понимаются все наиболее значимые моральные ценности и нормы поведения. Иными словами, жэнь – это любовь к людям, независящая от жизненных обстоятельств: «Благородного мужа даже на время трапезы не покидает человеколюбие; и когда его одолевает суета и тревоги, оно постоянно с ним».[3] Для формирования личности необходимо преодолеть себя и возвратиться к заложенной в нас от природы благопристойности (ли) – «внешней» норме; после возврата к ней человек достигает и гуманности (жэнь) – «внутренней» нормы. Обе эти нормы есть своего рода психологическая установка на неограниченную «любовь к людям». Ли и жэнь – это стержневая ось конфуцианства, вокруг которой сконцентрированы ее основополагающие категории: «благодать», «добродетель», «сыновняя почтительность» (сяо), «верность» (чжун), «должная справедливость» (ли). Основываясь на принципе благопристойности, благородный муж избегает крайностей и подает пример должного поведения. Жэнь также выступает в конфуцианском учении в качестве основы поведения человека в обществе. Таким образом, Конфуций учит через помощь ближним достигать собственного счастья, совершенствовать себя. Кроме того, благородный муж – это еще и обладатель добродетели (дэ), достигавшейся посредством учебы и постоянного внутреннего самосовершенствования человека, безупречного в нравственном отношении.

Антагонист цзюнь-цзы – нормативной личности, сочетающей идеальные духовно-моральные качества и право на высокий статус в социуме, - является сяо жэнь, который руководствуется больше «выгодой» (ли), а не «должной справедливостью» (и), низкопоставлен, привязан к конкретному делу.

Идеал цзюнь-цзы распространяется Конфуцием и на область социально-политических отношений. Во взаимоотношениях с обществом цзюнь-цзы отличает стремление к следованию долга (справедливости), выраженное в единстве истинного знания (чжи) и должного деяния (син).

ПОНЯТИЕ «МИН» (СУДЬБА)

Человек делает то, что должен потому, что это нравственно правильно, а не из-за внешних этому моральному принуждению соображений. Согласно конфуцианству, человек не может ничего не делать, ибо для каждого есть то, что он должен сделать. Познать Мин – значит принять неизбежность существующего миропорядка. Если мы исполняем долг, его осуществление является нравственным уже по факту самого действия, вне зависимости от внешних успехов или неудач нашего поступка.

Конфуцианская философия: ключевые понятия и темы. Содержание канонов " Чжун юн" (Срединное и неизменное) и " Да сюэ" (Великое учение). Конфуцианская трактовка " дао". Значение термина " чэн" (интегрированность \ искренность).

Конфуцианство (соnfucianism), жу-цзяо — (учение) школы ученых-интеллектуалов. Древнейшая филос. система и одно из трех главных этико-религиозных учений (наряду с даосизмом и буддизмом Дальнего Востока. Возникло в Китае на рубеже VI–V вв. до н. э.

2. Чжун Юн. Автор данного трактата (III-II вв. д.н.э) не известен. «Чжун юн» входит в состав конфуцианского «Четверокнижия» (в «Четверокнижие» также водят «Люнь юй» Конфуция, «Мэн-цзы» Мэн-цзы и «Великое учение» («Да сюэ»). Вместе с другими текстами из «Четверокнижия» «Чжун юн» стал одним из обязательных текстов для государственных экзаменов и занимал это положение с 1313 по 1905 г. Чжу Си придавал «Чжун юну» очень большое значение:

Если человек не изучает «Великое учение», он не может понять общее назначение учения и тем самым до конца понять смысл «Лунь юя» и «Мэн-цзы». Если же не изучать «Великое учение» вместе с «Лунь юем» и «Мэн-цзы», невозможно ухватить нить, пронизывающую все три текста, и тем самым понять главную мысль «Срединного и неизменного». Если же не овладеешь в совершенстве «Срединным и неизменным», то не сможешь заложить основы для самосовершенствования и совершенствовать отношения с другими людьми. Как же тогда можно такому человеку читать классические книги или обсуждать государственные дела?

В «Да сюэ» дается краткое, но систематическое изложение конфуцианской этики, тогда как «Чжун юн» содержит философское обоснование конфуцианства. Возможно, это наиболее «метафизичный» и даже наиболее религиозный текст во всем раннем конфуцианском каноне. В нем происходит соединение основных идей конфуцианства, даосизма и буддизма. В определенном смысле этот текст является мостом между тремя важнейшими китайскими идеологиями.

в «Чжун юне» утверждается, что человек является частью космической (небесной) реальности. Таким образом, конфуцианство является не антропоцентрическим, а антропокосмическим учением.

Единство Неба и человека является фундаментом конфуцианской морали. Большинство конфуцианских философов (и рядовых конфуцианцев) полагали, что человек по природе добр, и эта доброта – следствие его родства с Небом. Путь Неба одновременно является и Путем человека, то есть всего человечества. Сам Конфуций утверждает («Лунь юй»), что «добродетель во мне – это результат действия Неба». Мэн-цзы полагал, что у каждого человека есть «четыре ростка», четыре источника формирования добродетельного поведения, поэтому-то природу человека следует считать добротой. Он писал:

Тот, кто до конца раскроет свое сердце, до конца поймет собственную природу. Тот, кто до конца поймет собственную природу, познает (дао) Небо. Служить Небу означает сохранить изначальную природу сердца и вскармливать свою природу.

Хотя человек изначально по природе добр, его добродетель необходимо постоянно поддерживать, вскармливать. Таким образом, самосовершенствование, достижение морального идеала – это не только способ научиться достойно жить в обществе и не только путь сохранение мира в обществе. Это нечто большее – средство достичь самореализации, полностью выявить собственную природу, выполнить свое высшее предназначение.

ГЛАВНЫЕ ИДЕИ