Главные идеи. У «великого учения» три цели и восемь этапов.

У «Великого учения» три цели и восемь этапов.

Три цели – проявление собственной добродетели, преобразование народа, достижение морального совершенства.

Восемь этапов – исследование вещей, расширение знаний, искренность воли, очищение сердца, упорядочение желаний, урегулирование семейных отношений, наведение порядка в обществе, установление порядка во всем мире.

4. Конфуцианская трактовка ДАО. ДАО " Путь" (" подход", " график", " функция", " метод", " закономерность", " принцип", " класс", " учение", " теория", " правда", " мораль", " абсолют"). Одна из важнейших категорий китайской философии.Следование Дао обеспечивает накопление человеком Дэ, поэтому в Конфуцианстве Дэ не может быть прерогативой только " Тянь-цзы": каждый член общества ответствен за обстоятельства, в нем сложившиеся, и способен на них влиять, причем человек отвечает за собственные отношения с внешними объектами, отрицательное действие которых не дало ему применить дарованные " Тянь" качества. И если Лао-цзы трактовал Дао как принцип Универсума, то Конфуций понимал Дао как мерило деяний человека. Описывая качества Цзынь-цзы, Конфуцианство говорило на примере Цзы Чана: " Он обладает четырьмя Дао (сферы деятельности, направления в деятельности, качества) благородного мужа: в своих поступках он проявляет чувство самоуважения; находясь на службе вышестящих, он проявляет чувство ответственности; воспитывая народ, он проявляет чувство доброты; используя народ, он проявляет чувство справедливости". 1-е Дао Цзынь-цзы — его независимость как личности для вычленения из безликой общей массы. Согласно 2-му Дао, Цзынь-цзы уважает принцип иерархической подчиняемости вышестоящим структурам управления государством. Согласно 3-му Дао, Цзынь-цзы должен быть учителем и воспитателем народа, для поддержания сыновьих чувств у народа воздействовать на него только своим личным примером идобродетелями, не опираясь на законы. 4-е Дао Цзынь-цзы — " использование народа" — это методы правильного применения людских ресурсов на государственных работах, судебного процесса, налоговой политики.

Конфуций (6-5 вв. до н.э.) сосредоточился на " человеческих" ипостасях дао и дэ, которые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга. Он конкретизировал дао в различных наборах этизированных понятий: " сыновняя почтительность" и " братская любовь", " верность" (чжун) и " великодушие" (шу), т.е. " золотое правило" морали, " гуманность" (жэнь), " знание" (чжи) и " мужество" (юн) и т.п. В Лунь юе дао - это благой ход общественных событий и человеческой жизни, зависящий как от " предопределения" (мин1), так и от отдельной личности. Его носителем выступает и индивид, и государство, и все человечество (Поднебесная). В силу различия носителей различны и их дао: прямое и кривое, большое и малое, присущее " благородному мужу" (цзюнь цзы) и " ничтожному человеку" (сяо жэнь). Соответственно разнятся и дэ1. Поднебесная может вообще утрачивать дао. В идеале единое дао должно быть познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл человеческого существования; при отсутствии дао в Поднебесной следует " скрываться", отказываться от службы. Последователи Конфуция и представители других школ универсализировали концепцию двух главных видов дао и дэ1, различая также дао порядка (чжи8) и смуты, древнее и современное, правильное и ложное, гуманное и негуманное, всеобщее и индивидуальное дао (например, Mэн-цзы, Хань Фэй-цзы).

5. ЧЭН. (кит. искренность, истинность) —категория китайской философии и культуры, выражающая принцип сообщительности между людьми и, в более широком смысле, между человеком и мирозданием, а также любой вещью. Впервые понятие чэн использовано в «Мэн-цзы » (4–3 вв. до н.э.), где оно выражает этическое содержание человеческой личности в ее единстве с макрокосмом: «Десять тысяч вещей – они все во мне. Обратиться к самому себе и [быть при этом] искренним. Нет наслаждения большего, чем это». В «Сюнь-цзы» чэн рассматривается в качестве атрибута мироздания (близкого к понятию регулярности космического процесса) и потому – основы политического управления, внешнего образца деятельности для «совершенного мудреца».

Вопрос № 6 «Даосская философия, проблема познания и выражения в Китае»

Статьи по теме: https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%94%D0%B0%D0%BE%D1%81%D0%B8%D0%B7%D0%BC

https://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/Vasil1/148.php

Ниже представленный ответ – это сокращение текста, расположенного по этой ссылке: https://www.synologia.ru/a/%D0%94%D0%B0%D0%BE%D1%81%D0%B8%D0%B7%D0%BC

Одно из главных философско – религиозных «трех учений» (сань цзяо) Китая, альтернатива конфуцианству и буддизму.

Определивший его название термин дао (путь) настолько же шире специфики даосизма, насколько термин жу шире специфики конфуцианства — жу цзя. Более того, несмотря на максимальную взаимную антиномичность этих идейных течений, и раннее конфуцианство, и затем неоконфуцианство могли называться «учением дао» (дао-цзяо, дао-шу, дао-сюэ), а приверженцы даосизма — включаться в категорию жу. Соответственно и термин «адепт дао» (дао жэнь, дао ши) применялся не только к даосам, но и к конфуцианцам, а также буддистам и магам-алхимикам.

В сущности эта модель аналогична традиционному представлению о развитии конфуцианства, возникшего в VI–V вв. до н.э. как философия, а к I–II вв. н.э. трансформировавшегося в офиц. религиозно-филос. доктрину, к-рую некоторые синологи предлагают рассматривать в качестве отличной от исходного конфуцианства самостоятельной идеологической системы («синистической» или «имперской»). Более широкий, чем у собственно конфуцианства, идейный базис этой системы составили доконф. религ. верования и мировоззренческие представления, к-рые конфуцианство включило в процесс рационализирующей адаптации к собственным концепциям.

Изначальный даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао-цзы(традиционная датировка жизни — ок. 580 — ок. 500 до н. э., современная V–IV вв. до н.э.), Чжуан Чжоу, или Чжуан-цзы (IV–III вв. до н.э.), Ле Юй-коу, или Ле-цзы (V–IV вв. до н.э.), и Ян Чжу (V–IV вв. до н.э.), и отраженный в названных их именами произведениях: «Лао-цзы» (или «Дао дэ цзин»), «Чжуан-цзы», «Ле-цзы», «Ян Чжу» (гл. 7 «Ле-цзы»), а также в даос. разделах энциклопедич. трактатов Гуань-цзы, Люй-ши чунь цю и Хуайнань-цзы, создал наиболее глубокую и оригинальную в древнекит. философии онтологию.

Ее существо было закреплено в новом содержании парных категорий дао и дэ, которые образовали одно из первых названий даосизма даодэ-цзя и к-рым посвящен главный даоский трактат «Дао дэ цзин». В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие», дающее начало Небу и Земле; 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии» (мин), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие» (ю), являющееся предком «тьмы вещей». Признается также возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое — «небесное» и порочное — «человеческое» дао.

«Благодать» определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень деградации дао, на которой рожденные дао «вещи» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой пути (дао) следует благодать (дэ). За утратой благодати следует гуманность. За утратой гуманности следует должная справедливость. За утратой должной справедливости следует благопристойность. Благопристойность [означает] ослабление верности и благонадежности, а также начало смуты». Полнота же «благодати», природа которой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, который, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демонстрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа (цзин)». При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра, что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «добром за добро» и «прямотой за обиду» («Лунь юй», XIV, 34/36). Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскому понимание всей «культуры» (вэнь): «Пресечение совершенномудрия и отрешение от разумности/хитроумия (чжи) [означает] получение народом стократной выгоды. Пресечение гуманности и отрешение от должной справедливости [означает] возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды [означает] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех [явлений] для культуры недостаточно. Поэтому еще требуется иметь обнаруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интересы и редкие желания».

В «Чжуан-цзы» усилена тенденция к сближению дао с «отсутствием/ небытием», высшей формой которого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этого явился расходящийся с «Дао дэ цзи-ном» и ставший затем популярным тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В «Чжуан-цзы» усилены представления о непознаваемости дао: «Завершение, при к-ром неведомо, почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность дао, к-рое не только «проходит (син) сквозь тьму вещей», образует пространство и время (юй чжоу), но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в «Люй-ши чунь цю» оно как «предельное семя» (чжи цзин) отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим единым» (тай и). В «Гуань-цзы» дао трактуется как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» (цзин, лин) пневмы (ци), к-рая не дифференцирована ни «телесными формами» (син), ни «именами/понятиями» (мин), а потому «пустотно-небытийна» (сюй у). В «Хуайнань-цзы» «отсутствие/небытие» представлено в качестве «телесной сущности» дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде «хаоса», «бесформенного», «единого», здесь определяется как «стягивающее пространство и время» и нелокализованно между ними находящееся.

Основные принципы первых даосских мыслителей — «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным путем — дао: «Небо длительно, земля долговечна. Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется» («Дао дэ цзин», § 7). Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в конечном итоге логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма: «Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти; не радовался своему появлению [на свет] и не противился уходу [из жизни]; безразлично покидал [этот мир] и безразлично приходил в него, и это все. Он не забывал того, что было для него началом, и не доискивался до того, в чем [заключался] его конец. Получая [жизнь], радовался ей; забывая [о смерти], возвращался [в небытие]. Это означает, что он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному» («Чжуан-цзы», гл. 6).

На рубеже н.э. предшествующая высокоразвитая философия даосизма предстала соединенной с новорожденными или вышедшими из-под спуда религиозными, оккультными и магическими учениями, нацеленными на максимальное, сверхъестественное увеличение витальных сил организма и достижение долголетия или даже бессмертия (чая шэн у сы). Теоретич. аксиома первородного даосизма — равноценность жизни и смерти при онтологич. первенстве меонического небытия над наличным бытием — на этом этапе его развития сменилась сотериологическим признанием высшей ценности жизни и ориентацией на различные виды соответствующей практики от диетики и гимнастики до психотехники и алхимии. В этой философско-религ. форме проходила вся дальнейшая эволюция даосизма, оплодотворявшего своим влиянием науку и искусство в средневековом Китае и сопредельных странах.

Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси проложил Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни: «То, что делает все вещи разными, — это жизнь; то, что делает их одинаковыми, — это смерть» («Ле-цзы», гл. 7). Обозначение его концепции автономного существования — «для себя» или «ради своего я» (вэй во), согласно к-рой «собственное тело, несомненно, главное в жизни» и для пользы Поднебесной нет смысла «лишаться даже единого волоска», стало синонимом эгоизма, к-рый конфуцианцы противопоставляли неупорядоченному, нарушающему этико-ритуальную благопристойность (ли [2]) альтруизму Mo Ди и равным образом отрицали.

Согласно Фэн Ю-ланю, Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т.е. апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя «сохранения своей чистоты». Знамением второго этапа стала основная часть «Дао дэ цзина», в которой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В гл. произведении третьего этапа — «Чжуан-цзы» закреплена еще дальше идущая мысль о релятивной равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, «я» и «не-я», что логически подводило даосизм к самоисчерпанию филос. подхода и стимулированию религ. установки, к-рая также поддерживалась контрадикторно-комплементарными отношениями с буддизмом. В дальнейшем философия даосизма не только оплодотворяла развитие кит. буддизма, но и сыграла существенную роль в формировании «учения о таинственном» (сюань-сюэ) и неоконфуцианства.

Проблема " син" (человеческой природы) в конфуцианстве и неоконфуцианстве (Мэн-цзы, Сюнь-цзы, Чжу Си). Соединение конфуцианских, даосских и буддистских трактовок " синь" (сердца \ сознания) в философии Ван Янмина. Знание как действие.