Упадок традиционной церковной культуры

Вследствие репрессий 1930-х гг. в некоторых регионах число даже заштатных священников уменьшилось настолько, что роль руководителей подпольных богослужений перешла к мирянам, причем не только к мужчинам, но и к женщинам. В Воронежской и Курской областях нелегальные моления без священников возглавили мужчины-старики. Во второй половине 1940-х гг. они составили нечто вроде замкнутой корпорации, старались принять благообразный, патриархальный вид, отпускали длинные бороды, волосы стригли в кружок, отчего их и группы, ими возглавляемые, стали называть «дедушки». Нередко совершителями подпольных служб становились бывшие певчие и псаломщики, как, например, это было в 1944 г. в Чувашии. В других районах Курской области (Боль-шетроицкий и другие, позднее вошедшие в состав Белгородской области) нелегальные общины возглавили женщины. Это движение получило название серафимовцев или самокрестов. Аналогичные случаи встречались в Тульской и Ульяновской областях. Обычным явлением стало совершение богослужений стариками и «старухами, ранее принимавшими участие в управлении» религиозными общинами, а также монахинями в сельских районах Алтайского края.

В годы войны, когда страна переживала активизацию церковной жизни и потребность в церковной молитве ощущалась особенно остро, во многих областях появились священники-самозванцы - миряне, объявлявшие себя носителями духовного сана и бравшиеся за исполнение сугубо священнических обязанностей, или священнослужители, лишенные сана и даже публично отрекшиеся от Церкви. Такой случай имел место в начале 1944 г. в Тамбовской области, когда священник, снявший с себя сан и опубликовавший свое отречение в газете, ходил по деревням и исполнял требы. Там же, в глухих деревнях Кирсановского района, выдавал себя за священника некий сельский учитель. Службы он совершал под руководством местной монахини. В Кировской области, в тех деревнях, где его не знали лично, за священника выдавал себя церковный сторож. А в Куйбышеве некто, не имеющий духовного звания, совершал требы на городских кладбищах.

Но сохранившиеся и продолжавшие совершать богослужения подпольные священники также не всегда показывали верующим примеры высокой жизни. В конце войны в Муромском районе Горьковской области один незарегистрированный священник, хоть и имел церковное облачение (что, видимо, тогда было редкостью), был известен тем, что после службы в какой-либо деревне устраивал в одном из ее домов попойки. Впрочем, такие сообщения даже в документах Совета по делам Русской Православной Церкви в этот период встречались нечасто; при том, что случаи компрометирующего поведения православного духовенства привлекали пристальное внимание его сотрудников. Вместе с тем жизнь подпольных приходов деградировала и потому, что для многих священников нелегальные богослужения были единственным источником существования, и они продолжали служить, не имея для этого уже никаких условий.

Руководили заштатными священниками и чисто корыстные мотивы. Как вспоминал один из участников церковного подполья, среди желавших в послевоенные годы вернуться к церковному служению священников были и такие, «которых давно следовало бы лишить сана, ибо, разнюхав, что теперь в церкви можно хорошо заработать, < они> пытались получить место».

Отсутствие священников или пренебрежительное отношение со стороны клириков-нелегалов к своим священническим обязанностям вело к редукции богослужебных чинопоследований и таинств. Воронежские «дедушки», очевидно, были достаточно грамотны в церковном отношении и совершали службы мирянским чином, а также читали Псалтирь. Другие группы из центральных российских областей уже предпочитали чтение акафистов - гимнографических произведений, не входящих в богослужебный канон Православной Церкви. В Алтайском крае домашние богослужения ограничивались чтением Евангелия и исполнением отдельных церковных песнопений. Еще большие изменения в условиях подполья претерпели таинства. В 1940-е гг. во многих подпольных группах центральных российских областей, оторванных от совершения Литургии, причащение исчезло из обихода и было заменено приобщением святой воды, часто взятой из святых источников, и просфор или ранее освященных пасхальных куличей. Некоторые группы считали, что они получают духовное причастие. Сохранившееся таинство покаяния в отсутствие священников у многих групп Центрального Черноземья стало совершаться шепотом или про себя перед иконами или у святых источников. В некоторых группах в Пензенской области и особенно в районах Рязанской, Воронежской, Орловской областей, позднее составивших Липецкую область, оно приобрело вид публичной исповеди перед своими собратьями.

Таинство брака уже в середине 1930-х гг., в пору массового закрытия церквей, в некоторых районах Воронежской области стали совершать заочно. Священник в ближайшей церкви «венчал» кольца брачующихся, которые затем доставлялись жениху и невесте. Позднее в Саранском районе Рязанской области урезанный обряд венчания совершала монахиня, но во многих общинах в 1940-1950-е гг. таинство брака не воспроизводилось даже формально. Без священника же, например, в Алексеевской районе Воронежской области уже в середине 1930-х гг. обходились при погребении: с могилы бралась горсть земли и доставлялась в ближайшую церковь (которая тогда находилась в 15-18 км), где над ней совершалось «отпевание». После этого земля рассыпалась на могиле, и умерший считался похороненным по христианскому обряду. Подобным образом в Астрадамовском районе Ульяновской области в середине 1940-х гг. священник «крестил» рубашку вместо ребенка.

Так постепенно богослужебные обычаи церковного подполья трансформировались во внецерковные практики. Предельное выражение этой трансформации можно было наблюдать, например, в одном из сел Колыбельского района Рязанской области. Там во второй половине 1940-х гг. незарегистрированной общиной руководила женщина, которая «причащала» своих прихожан «кровью, взятой от большого пальца ноги». Организатор молитвенного дома в селе Малая Шелковка Алтайского края, который в 1944 г. посещало не менее 100 человек, занималась гаданием. «Здесь, - как указывал уполномоченный Совета по делам Русской Православной Церкви, - особенно наблюдалось распространение различного рода слухов».

Представляется, в обоих случаях мы имеем дело с теми элементами народной религиозности, которые хорошо известны исследователям по русской христовщине и скопчеству. Женщина, причащавшая своих последователей собственной кровью, очевидно, претендовала на роль какого-то сакрального персонажа (возможно, Богородицы). К гаданию же или «предсказыванию» внешние наблюдатели помимо, так сказать, бытовых пророчеств, соотносимых с традицией крестьянских гаданий, могли отнести и прорицания эсхатологического характера, и наставления, воспроизводящие традиционные нормы догматики и поведения. Характерно, что в ритуалистике той же христовщины все три вида пророчеств были тесно связаны. Тем самым в первом случае мы имеем дело с религиозным самозванством, а во втором - с религиозной практикой, демонстрирующей постоянство контакта общины с сакральным миром. Как видим, освободившись от нормализующей опеки Церкви, практики подполья начинали воспроизводить те схемы народной религиозности, что двумя столетиями раньше привели к формированию мировоззрения и ритуалов русских хлыстов.

Важной составляющей церковной жизни, которая подверглась заметной эрозии в течение 1920 - начала 1940-х гг., были иерархические связи между общинами и епископами и между предстоятелями разных епархий. Вообще иерархическое устройство играет ключевую роль в обеспечении нормального существования Православной Церкви. Через канонически верно поставленных епископов обеспечивается правильное с точки зрения церковных норм воспроизводство клира и следовательно - совершение таинств. Через литургическое общение епископов друг с другом и с церковным центром обеспечивается единство церковного организма и значит - легальное совершение богослужений во всех общинах на данной территории. Регулярные контакты епископата с другими Православными Церквами подтверждают правильность хода внутренней жизни Поместной Церкви. В нормальных условиях иерархические связи осуществляются через каноническое общение общин с местным епископом, которое предполагает исполнение его указаний и возношение его имени на богослужении, а также через такое же общение с первенствующим епископом данной церковной области - митрополитом или Патриархом.

Расколы конца 1920-х гг. вывели из общения с Московским Патриаршим престолом целые церковные области. Оппозиционными движениями, объединявшими тогда епископов, духовенство и мирян, были охвачены Ярославская, Ленинградская области, Центральное Черноземье (Воронежская, Тамбовская области), север Поволжья (Кировская, Горь-ковская области, Чувашская АССР), а также восток Украины. Обычно предстоятели этих епархий объявляли о церковном самоуправлении (автокефалии) вверенных им областей, ссылаясь на майское и ноябрьское 1920 г. постановления Патриарха Тихона, предусматривавшие меры по обеспечению нормальной церковной жизни в случае прекращения деятельности центрального церковного управления или потери с ним связи. Несмотря на значительное распространение оппозиционных движений, их представители не создали церковного центра, альтернативного Московской Патриархии. Утверждение о существовании в 1927-1930 гг. в Москве центра иосифлянского движения - самой мощной оппозиции, которое было положено в основу дела «Всесоюзного центра " Истинное Православие"», разрабатывавшегося на Лубянке в 1930-1931 гг., не имело под собой оснований и было полностью сфабриковано следователями ОГПУ. Сам митр. Иосиф (Петровых) говорил о себе скорее как об идейном лидере движения, а не возглавителе единой церковной организации. Не создавали такой организации и контакты, которые старалось поддерживать между собой оппозиционное духовенство различных регионов. Сообщения о подпольных соборах оппозиционеров, предположительно проведенных ими в 1928 и 1948 г. и институализирующих «катакомбную Церковь», не подтверждаются независимыми источниками, и большинством исследователей считаются сомнительными. Конечно, в годы гонений вполне были возможны совещания единомысленных епископов и духовенства, которые можно было бы назвать мини-соборами. Но решения таких совещаний по церковным правилам не могли иметь той канонической силы, которой обладают постановления соборов, представляющих полноту Поместной Церкви.

В результате иерархические связи оппозиционного духовенства замыкались в пределах одной или двух-трех соседних епархий. Следы этих связей можно было наблюдать еще в середине 1940-х гг., когда в различных регионах продолжали существовать общины (в том числе легальные), представлявшие то или иное оппозиционное движение, название которого обычно восходило к имени возглавлявшего его епископа. В Тамбовской области это были «буевцы» - последователи архиеп. Козловского Алексия (Буя), в Кировской области - группы «викторовской» ориентации, которыми руководил в свое время еп. Ижевский и Боткинский Виктор (Островидов), в Чувашии - «нектарское» движение, названное, видимо, по имени еп. Яранского Нектария (Трезвинского), викария Вятской епархии, окормлявшего «непоминающих» центрального Поволжья. Репрессии 1930-х гг. уничтожили предстоятелей оппозиционных епархий и значительную часть их духовенства. Иерархические связи внутри этих епархий и между ними были практически уничтожены.

Сходный процесс происходил и в Патриаршей Церкви. В ходе репрессий к 1939 г. ее легальный епископат сократился до четырех человек. В отсутствие епархиальных архиереев общины могли связываться с церковным центром напрямую, но на практике - особенно из отдаленных от Москвы областей - это было почти неосуществимо. Еще сложнее было поддерживать канонические связи в условиях церковного подполья, в котором после закрытия храмов оказались и оппозиционные, и лояльные Патриаршей Церкви группы. Если в первой половине 1930-х гг. эти связи еще могли существовать в пределах епархии (см. Часть 1, § 3), то к концу предвоенного десятилетия они ослабели окончательно. Нелегальная церковная жизнь вне зависимости от юрисдикции замкнулась в рамках местной общины или в лучшем случае - нескольких соседних общин. В конце концов, именно распад иерархической ткани Русской Церкви послужил исходной точкой общей деградации церковной жизни: сокращение епископата сделало невозможным правильное рукоположение священников, что в свою очередь имело следствием редукцию богослужения и исчезновение таинств.

Разрушение иерархических связей и юрисдикционная неразбериха, когда епископом одного города могли именоваться три-четыре человека (епископ Патриаршей Церкви, представители «непоминающего» движения, обновленческой и григорианской ориентации), имели следствием то, что в церковном подполье порой возникали причудливые юрисдикционные сочетания. На протяжении первой половины 1944 г. уполномоченный Совета по делам Русской Православной Церкви по Красноярскому краю наблюдал за жизнью «домашнего монастыря», одновременно игравшего роль центра незарегистрированного прихода и размещавшегося в Красноярске на улице Ленина,. Здесь жил «старец-монах» Лопачев, который «систематически» совершал богослужения у себя дома и в народе, очевидно, был известен как прозорливец, так как уполномоченный сообщал, что Лопачев демонстрировал «колдовство-предсказывание». При старце находились три монахини. Можно предположить, что обитатели дома Лопачева были носителями идей антисоветского эсхатологизма, почему и привлекли к себе внимание не только уполномоченного Совета по делам Русской Православной Церкви, но и управления НКГБ. К лету 1944 г. постоянными посетителями старца-монаха и членами его незарегистрированной общины стали григорианский епископ Ачинский Феодосии (Григорович-Борисов), названный в сообщении уполномоченного «представителем автокефальной церкви» (так обычно именовали себя представители «правых» расколов1) и два диакона-обновленца. Один из них был запрещен в священнослужении за кражу церковных средств. Еп. Феодосии служил в доме Лопачева и рукоположил его в сан священника. Тем самым, вступив в литургическое общение с представителями сразу двух иерархий, отошедших от Патриаршей Церкви, и со священнослужителем, находящимся под запретом, насельники этого «домашнего монастыря» продемонстрировали удивительную каноническую неразборчивость. Их собственные обычаи можно интерпретировать как деградацию монашеского подполья, так как, с точки зрения традиционной аскетической практики, слава прорицателя, которой пользовался «старец-монах», выглядит весьма сомнительно.

Разрушение иерархических связей и связанное с ним исчезновение или умаление таинств вело к утрате представления о значимости апостольского преемства - носители которого только и могут быть совершителями всех таинств - и вообще иерархического принципа в жизни Церкви. Это представление вытеснялось другим, все более распространявшимся представлением о том, что носителями благодати являются не епископы, а отдельные харизматические личности, вне зависимости от их иерархического положения. Такого рода искажения экклезиологического сознания укрепляло то обстоятельство, что уже в 1920-1930-е гг. среди представителей церковного подполья и особенно среди носителей антисоветского эсхатологизма появились течения, делавшие особый акцент на духовной одаренности своего лидера. Так, например, федоровцы считали, что антихрист (большевики) пришел в 1917 г., а в 1922 г. совершилось второе пришествие Христа - основателя их движения Федора Рыбалкина, и началось 1000-летнее царство праведников. Еще раньше в Центральном Черноземье появились иоанниты, считавшие, что в праведном Иоанне Кронштадтском воплотилась сама Святая Троица. В Гродненской, Брестской и Полесской областях Белоруссии в 1930-е гг. заявили о себе ильинцы, отпочковавшиеся от иоаннитов последователи Ильи Климовича, почитавшегося ими за предтечу второго пришествия, которое, по их представлениям, уже совершилось, и пророка Илию и также причислявшегося ими к Лицам Святой Троицы. Как Бога почитали основателя своего движения Василия (в монашестве Стефана) Подгорного стефановцы, или подгорновцы, получившие распространение в Харьковской и Сумской областях Украины. В Молдавии еще в 1910-х гг. появились и продолжали существовать в 1940-х гг. иннокентьевцы, считавшие своего наставника «Тату Иона» - иеромонаха Иннокентия третьим Лицом Святой Троицы. В Мордовии существовали николаевцы, почитавшие воплощенного Бога в лице императора Николая П. Михайловцы, чердашники и подобные им движения также почитали своих руководителей за воплощенного Христа.

Не исключено, что на формирование этих движений повлияла хлыстовская идея о возможности воплощения Христа или Богородицы в конкретном человеке, тем более что в ряде случаев регионы распространения этих движений и хлыстовства совпадали. Как секты «хлыстовской разновидности» воспринимали некоторые из этих групп и их современники. Вместе с тем было бы неправильно говорить о перечисленных движениях как о напрямую восходящих к хлыстовству, тем самым уподобляя их скопчеству, вышедшему из христовщины в конце XVIII в. Скорее здесь имеет место типологическое сходство, обусловленное тем, что и на рубеже ХУИ-ХУШ вв., и в начале XX в. в действие были приведены одинаковые механизмы народной религиозности.

Как показывают новейшие исследования христовщины, центральным моментом в ее генезисе стал переход от массовых эсхатологических ожиданий к эсхатологическим движениям, чьи лидеры играли ключевую роль в осмыслении и ритуализации эсхатологических настроений своих последователей. Центральной стратегией этого осмысления и ритуализации было религиозное самозванство, то есть отождествление лидеров этих движений с центральными персонажами священной истории: Спасителем, Богородицей, пророками, великими святыми. Мы видели, что переход от эсхатологических ожиданий к эсхатологическим движениям имел место и в первой трети XX в. и что религиозное самозванство также было непременным атрибутом этих движений. Что же касается ритуальной функции хлыстовских христов и богородиц, то, как аргументированно предположил А. А. Панченко, они были связаны прежде всего со своего рода «инсценировкой страшного суда», когда лидеры соответствующих групп во время общей молитвы в символической форме воспроизводили типичные для крестьянской среды представления о Втором пришествии. Подобные инсценировки мы встречаем и среди ритуальных практик эсхатологических движений XX в. Так, кульминацией молений чердашников был подъем на чердак, а затем спуск оттуда их лидера Николая Хакилева, что должно было обозначать Вознесение и Второе пришествие Спасителя. А одним из «деяний» Федора Рыбалкина - как минимум дважды повторявшимся на молениях его последователей - было «изгнание дракона», очевидно, ассоциировавшееся среди федоровцев с установлением 1000-летнего царства (ср. Отар 19: 14-15, 20-21; 20: 1-7).

Типологические параллели между хлыстовством и эсхатологическими движениями XX в. касаются и других аспектов их религиозной жизни. Например, в обоих случаях мы встречаемся с экстатическими пророчествами, а молитвенные ритуалы и тех, и других групп, как правило, представляют собой переосмысленные и редуцированные элементы церковного богослужения. Тем самым мы можем обозначить федоровцев, иоаннитов, стефановцев и подобные им группы в целом как новое хлыстовство. «Новое» - поскольку генетическая их связь со «старой» христовщиной не прослеживается. Но учитывая типологическое сходство перечисленных движений с русскими мистическими сектами прошлого, термин «хлыстовство» представляется наиболее оправданным.

В начальном периоде своего существования большинство этих общин развивались внутри легальной Церкви. Федоровцы, например, группировались вокруг приходского храма в селе Новый Лиман Центрально-Черноземной (потом - Воронежской) области и первоначально были активными прихожанами. Для ильинцев местом притяжения долгое время оставалась церковь в деревне Старая Грибовщина, которую строил их учитель. Первые иннокентьевцы были паломниками Феодосиевского мужского монастыря в городе Балта, насельником которого был их наставник. В течение всех 1920-х гг. членами легальной Церкви были стефановцы. В 1930-х гг. они оставались в общении с разными епископами-оппозиционерами, между которыми шли споры, считать ли последователей Василия Подгорного вполне православными. Подобные споры касались в это время и иоаннитов. В силу того, что практически все эти движения вдохновлялись идеями антисоветского эсхатологизма и считали неприемлемым контакты с «властью антихриста», в начале 1920-х гг. их приверженцы проявили себя как активные борцы с обновленчеством, а с конца 1920-х гг. они сомкнулись с течениями, оппозиционными тогдашнему руководству Русской Православной Церкви Московского Патриархата. В сферу церковного подполья эти группы вытеснялись постепенно, как и большинство приходских общин: по мере того, как закрывались храмы, в которых служили единомысленные им священники. Будучи в подполье, эти движения оказали существенное влияние на формирование новой религиозной субкультуры.