Что такое глобализация? 8 страница

Можно ли назвать эту жизнь, которая охватывает города различных континентов, транснационально связывает их во­едино в одной жизни, – несчастьем, проявлением распада? Нет, ибо наша старая дама не принуждена вести транснацио­нальную жизнь, даже косвенно, в отличие от многих, чья жизнь раскорячена, как в шпагате, поскольку так диктует им профессиональная карьера. Старая дама в счастливом поло­жении, ей не нужно выбирать: за Тутцинг и против Кении или за Кению против Тутцинга. Она живет полигамно в плане местожительства, любит Африку и Тутцинг (пусть и кажется, что одно исключает другое). Транснациональная полигамия в плане местожительства, полилокальный брак с различны­ми местами жительства, относящимися к разным мирам, – это въездные ворота глобализации в частной жизни, они ве­дут к глобализации биографии.

Глобализация биографии означает, что противоречия мира осуществляются не только где-то там снаружи, но в центре личной жизни, в мультикультурных браках и семьях, на про­изводстве, в кругу друзей, в школе, в кино, в походе за покуп­ками у прилавка с сырами, во время слушания музыки, за ужином, в любовных объятиях и т. п. Все чаще приходится делать вывод (вольно или невольно, осознанно или неосоз­нанно), что все мы живем «глокально» (т. е. глобально + ло­кально). Чтобы осмыслить масштабы этих изменений, стоит вспомнить, что культуркритика в течение целого столетия достаточно оплакивала и то, что в ходе прогрессирующей модернизации люди все сильнее замыкаются в клетки своих высокоспециализированных крошечных миров. Мы внезап­но оказались в ситуации, диаметрально противоположной тому, что было общепринятым: дело в том, что противопо­ложности и противоречия континентов, культур, религий – третий и первый миры, озоновая дыра и коровье бешенство,

пенсионная реформа и капризы политических партий – все это вторгается в частную жизнь, ставшую незавершаемой. Глобальное подстерегает и угрожает не как Великое Целое где-то там снаружи – оно гнездится и шумит в самом приватном пространстве приватной жизни. Более того: оно составляет добрую часть индивидуальной неповторимости, своеобразия личной жизни. Частная жизнь есть местоположение глокаль-ного. Возможно ли это?

Частная жизнь уже не привязана к какому-либо определен­ному месту, это уже не устоявшаяся, оседлая жизнь. Это жизнь «в пути» (в прямом и переносном смыслах), кочевая жизнь, жизнь в автомобиле, в самолете, в поезде или у телефона, в Интернете, она поддерживается средствами массовой инфор­мации и несет на себе отпечаток масс-медиа, это транснаци­ональная жизнь. Техника служит средством преодоления времени и пространства. Она уничтожает расстояния, вос­станавливает близость, преодолевая дистанцию, и создает дистанцию вблизи – можно как бы отсутствовать в каком-либо месте, находясь там. Жить в одном и том же населен­ном пункте уже не значит жить сообща, а жить сообща уже не означает жить в одном и том же месте. Ключевой фигурой ча­стной жизни стал не фланер, а человек, оснащенный автоот­ветчиком и электронной почтой: человек и есть и его нет, он не отвечает на звонок и тем не менее отвечает автоматически, посылает и принимает сообщения, будучи удаленным во вре­мени и пространстве, – сообщения, принятые с помощью технических средств из других пунктов мира и сохраненные в памяти аппарата.

Полилокальность, транснациональность биографии, гло­бализации частной жизни создают и далее почву для подрыва суверенности национального государства и устаревания на­ционально-государственной социологии: связь места и

общности/общества распадается. Смена и выбор места стоят у колыбели глокализации биографий.

Надо подчеркнуть, что смена и выбор местожительства с учетом возможностей и конфликтов мирового общества не всегда обусловлены субъективным решением. В профессио­нальных карьерах еще практикуется относительно мягкое принуждение к смене места. Жестокое физическое насилие в военных конфликтах гонит тысячи людей в другие страны и на другие континенты, там они снова (должны) будут скитать­ся либо спустя месяцы или десятилетия вернутся (должны будут вернуться) назад, на свою «родину»; бедность и надеж­да на лучшую жизнь ведут к легальной или нелегальной, по­стоянной или спорадической иммиграции¹.

Добровольно или принудительно – а то и добровольно-принудительно – люди охватывают своей жизнью разделен­ные миры. Полилокальные жизненные формы суть переве­денные, переставленные с места на место биографии, биографии-переводы, которые постоянно надо переводить для себя и других, чтобы они могли существовать как проме­жуточные жизни. Переход от Первого ко Второму модерну является также переходом от монолокальности к полилокаль­ности форм жизни.

Полилокальный «брак» может, как мы видели, означать очень многое. Он может разыгрываться между Айнзидлерхофом и Обераммергау, или между культурами (как, например, у немец­ко-турецкой молодежи третьего поколения), или между конти­нентами (например, у вьетнамцев в бывшей ГДР, а теперь в Бер­лине). Можно пережить и перестрадать континенты мира и в одном глобальном месте (например, в Лондоне).

¹ См.: Pries L. (Hg.), Internationale Migration – Sonderband der Sozialen Welt. Baden-Baden 1997.

«Глобализация биографии» должна означать не любую «по­лилокальность», но только ту, которая перешагивает грани­цы разделенных миров – границы между странами, религия­ми, культурами, цветами кожи и т. п., – и ту, чьи противопо­ложности должны или могут вмещаться в одну жизнь. Ибо представление о том, что совмещение многих жизней в од­ной должно непременно означать отчаяние и перенапряже­ние своих сил – это легенда, которой монолокальные пыта­ются отгородиться от полилокальных.

Чтобы понять социальную конфигурацию глобализации частной жизни, нужно учитывать противоречия различных мест, между которыми эта жизнь протянулась. Это, помимо прочего, требует нового осмысления мобильности. Мобиль­ность, понимаемая как движение социальной единицы жиз­ни и деятельности (семья, брак, индивид) между двумя мес­тами (пунктами) в социальной иерархии, уровне, местности, теряет или смещает свой смысл. В центре оказывается внут­ренняя мобильность частной жизни, для которой нормальным стало передвижение туда-сюда, одновременное пребывание здесь и там, невзирая на границы. При этом, согласно стати­стике регистрации граждан, можно быть постоянно прожи­вающим и, так сказать, жить неоседло во многих местах одновременно. (От этого надо четко отличать внешнюю экстренную мобильность, в случае, например, переезда, сме­ны профессии, развода, вынужденного бегства, эмиграции.) Внутренняя мобильность уже не исключение, но правило, не нечто чуждое, но нечто привычное, что встречается постоян­но в многообразных формах выражения; постоянное посред-ничание между различными местоположениями и их особы­ми социальными требованиями есть вторая натура частной жизни. Внутренняя мобильность и полилокальность – транс­национальная, трансконтинентальная, трансрелигиозная,

трансэтническая, в биографическом поперечном срезе и про­дольном разрезе жизни – суть две стороны одного и того же. Внутренняя – в отличие от внешней – мобильность предпо­лагает такую меру духовной и физической подвижности, ко­торая требуется или желательна, чтобы справляться с повсе­дневной жизнью между различными мирами. В этом прояв­ляются также пределы внутренней мобильности: они связаны не только с (финансовыми) трудностями социальной коор­динации и социального освоения быта, они обусловливают­ся и возрастом, болезнью, инвалидностью и т. п.

Эти различные миры потенциально присутствуют (благо­даря информации, потреблению, социальным, культурным и религиозным противоречиям) в каждом конкретном месте, что зависит от доступных источников информации, много­образия межкультурных отношений, миграции, законов об иностранцах и т. д. Иными словами: представление, что мы живем в замкнутом, замыкаемом месте, повсюду оказывает­ся на опыте фикцией¹.

Маартен Хайер (ссылаясь на У. Ханнерца) говорит о «транс­национализации места». «Транснационализация создает но­вые связи между культурами, людьми и местами и тем самым изменяет наше повседневное окружение. Она не только при­носит с собой в наши супермаркеты едва ли известные до сих пор продукты (как, скажем, дарьяны, чабатты или пиде), а в наши города – знаки и символы (например, китайские и япон­ские надписи или мусульманскую музыку); в городах объяв­ляются, причем во все большем количестве, новые группы и люди, которые в глазах многих граждан сегодня определяют внешний вид большого города: это, например, африканцы, боснийцы, хорваты, поляки и русские, встречаются также

¹ См.: Albrow M. Abschied von der Heimat. Frankfurt/M. 1998.

японцы и американцы. Кроме того, в больших городах мож­но наблюдать, как транснационализация влияет на новую культуру Второго модерна, что проявляется, скажем, в форме мусульманской музыки в стиле «диско», кулинарных «сме­шанных» блюдах – называемых также cuisune sauvage («ди­карская кухня»), новых концертов с участием представителей музыкальных культур всего мира, а также в появлении евро­азиатских, афро-европейских или карибско-африканских детей»¹.

Что же такое полилокальность, транснациональность част­ной жизни, если само понятие места (локуса) столь много­значно? Когда частная жизнь распростирается на несколько мест, это может означать, что данная биография осуществля­ется во всеобщем пространстве, т. е. в аэропортах, в отелях, ресторанах и т. п., которые всюду одинаковы или похожи, а значит, не связаны с определенным местом, и вопрос «Где я?» в конечном счете повисает в воздухе. Полилокальность мо­жет также означать, что люди влюбляются – всякий раз по-новому – в то, что отличает одно место от другого, в их лица и истории, как бы обручаются с ними (я сопоставил только крайности). Таким образом, места дают повод открыть и ис­пробовать особые стороны самого себя. В какой мере это ме­сто является «моим местом», а «мое место» – моей частной жизнью? Каким образом соотнесены друг с другом различ­ные места на воображаемой карте «моего мира» и в каком смысле они являются «значимыми местами» в срезе и разрезе частной жизни? ²

¹ Hajer M. Die Gestaltung der Urbanit ä t, in: Beck U. (Hg.), Perspektiven der
Weltgesellschaft, a. a. O.

² См. об этом: D ü rrschmidt J. Individual Relevances in the Globalized World. Diss.
Universitä t Bielefeld 1995; а также Eade J. (Hg.), Living the Global City, a. a. O.

Итак, полилокальность не означает (если соотносить ее с великими социологическими наррациями) ни эмансипации, ни не-эмансипации, ни аномии, ни не-аномии, ни автома­тически «космополитического взгляда», ни нового фундамен­тализма, ни паушализации, ни алармизма, ни диффамации (например, в отождествлении ислама и фундаментализма с насилием). Но она означает нечто новое – то, что вызывает наше любопытство, нашу жажду новизны, побуждая нас рас­крыть мир этого нового, его вид.

«Мы встречаем людей с экзотически звучащими именами, непривычной для нас внешностью, с иным цветом волос и кожи, – все это вызывает у нас массу ассоциаций с дальними странами, с Востоком; но вдруг они отвечают нам на бавар­ском или швабском диалекте, и тут выясняется, что выросли они в Кройцберге под Берлином или в Дуйсбурге; короче, они ставят нас в тупик и переворачивают наши представления о нормальности.

Как говорится в одном романе Курейши¹: “ Каждый смот­рит на тебя и думает: какой симпатичный индийский маль­чик, какой экзотический у него вид! Что за прелесть! Какие увлекательные истории о джунглях и слонах он нам расска­жет! ” Но потом выясняется, что индийский мальчик – родом из Орпингтона, лондонского предместья, и никогда, даже наездом, не был в Индии; короче: мир сошел с ума. Вид так обманчив. Кто есть что, кто есть кто?

Похожие истории можно услышать и о Германии: “Так-так, господин Каянка, вы, значит, частный детектив будете. Ин­тересное у вас имя, Каянка”. “Совсем не интересное, а про-¹ Курейши, Ханиф (р. 1954) – английский писатель, автор двух романов, а также рассказов, пьес, киносценариев. Упоминаемый отрывок взят из его первого ро­мана «Будда из предместья» («Buddha of Suburbia», 1990). – Прим. перев.

сто турецкое”. “Ах вот как”. Улыбка делается еще слаще, гла­за превращаются в щелочки. “Стало быть турок. Турецкий частный детектив? Чего только на свете не бывает. А где это вы так здорово наловчились говорить по-немецки, позвольте полюбопытствовать? ” “Да нигде, я просто другого не знаю. Родители умерли, когда я был маленьким, вырос я в немец­кой семье”. “Но вы – турок, то есть, я хочу сказать...” “У ме­ня немецкий паспорт, если это вас может успокоить” (J. Arjo-uni. Ein Mann, ein Mord. Z ü rich 1991)» ¹.

4. Возможна ли межкультурная критика?

На одной карикатуре изображены испанские конкиста­доры, которые вступают на землю Нового Света, сияя дос­пехами и оружием. «Мы пришли к вам, – написано в об­лачке, выходящем из уст говорящего, – чтобы побеседовать с вами о Боге, цивилизации и истине». А группа явно оза­даченных туземцев отвечает: «Конечно, конечно, что бы вам хотелось узнать?»

О том, что затем дело дошло, да и сейчас еще доходит до кровавой бойни, писали очень много и безо всякого резуль­тата. Чем же обусловлен комизм этой сцены? Забавный мо­мент связан со взаимным непониманием характера этой «встречи»: громыхающий оружием западный империализм маскирует свой миссионерский пыл сентенциями в жанре «межкультурного диалога». Завоеванные наивно и неверно истолковывают ситуацию как приглашение к разговору и хо­тят поделиться своими соображениями, но им суждено дру­гое. Их, как рождественских гусей, сначала будут откармли­вать чужими истинами, а потом свернут им шею.

¹ Beck-Gernsheim E. Was kommt nach der Familie? M ü nchen 1998.

Горький комизм заключается в том, что наблюдатель знает больше, чем нарисовано на картинке, карикатурист и рассчи­тывает на это знание. Наблюдатель знает о реальном будущем того, что происходит на картинке. Он знает, какие разруше­ния и кровавые бойни пришли в мир из-за слепоты к чужо­му, заложенной в собственных истинах. Улыбка сбегает с лица от сознания трагизма, которым завершится эта ситуация. И этим трагизмом мир пронизан до сегодняшнего дня. Тра­гизм и комизм – две стороны ведущегося, но постоянно тер­пящего крах межкультурного «диалога».

И тут мы спросим: возможна ли межкультурная критика? И еще наивнее: каким образом она возможна?

Чтобы быть уверенными в правильности постановки воп­роса, обратимся сначала к классикам толерантности и непо­нимания – к Ницше и Лессингу, – а затем попытаемся наве­сти мосты между (враждебными) лагерями (постмодерного) контекстуализма и (просвещенческого) универсализма.

а) «Мудрость, полная плутоватой шутливости»

Существует Ницше-постмодернист, который с удоволь­ствием крушит и бичует все истины, вскрывая эгоистические побуждения в морали, и проповедует имморализм, безответ­ственность и эгоизм. Но есть еще и Ницше – иронический просветитель, основатель подобного просвещения, и этого ос­нователя, пожалуй, еще надо будет открыть. Он знал о мудро­сти смеха, которую он называет «мудростью, полной плуто­ватой шутливости»: «[Сократ обладал] веселой серьезностью и мудростью, полной плутоватой шутливости, [что составля­ет лучшее душевное состояние человека]…»¹

¹ Nietzsche F. Werke in drei B ä nden. M ü nchen 1994. Bd. 1, S. 915.

Со-страдание Ницше заменяет со-смеянием. Очевидно, что разрушение ценностей никогда не было для него самоцелью, оно должно было расчистить пространство для со-радования, со-смеяния других (истин) в межкультурном диалоге – со-смеяния над другими, чью маску люди натягивают на себя, над маской, которой стали эти люди и на которую смотрят глазами других, и т. д. При этом глобальное, что стоит у Ниц­ше перед глазами, не растворяется в современном, но заклю­чает в себе и соседство, и противопоставление столетий. Чем бы оказалась мораль «глокальной» жизни под ироническим взглядом Ницше?

Легче сказать, чем она не является: она и не моральная tabula rasa, и не мораль условностей. Она предполагает, что абсолю­тистские морали разделенных миров подвергаются разруше­нию. Но не для того, чтобы их место заняло ничто, а чтобы открыть пространство для одновременного уменьшения и уве­личения моральных масштабов и притязаний. «Итак, искуша­ющая мораль: полагать себе цель»¹.

«Мудрость, полная плутоватой шутливости» проявляется (если говорить упрощенно, то методически применяется) у Ницше в двойном движении. Во-первых, он выступает за ин­дивидуализацию идеалов: индивидуум становится законодате­лем, но при этом только законодателем самого себя. Индиви­дуализация, следовательно, осуществляет в царстве морали максимально возможное уменьшение масштабов. Они спра­ведливы для меня, только для меня. Так мораль становится возможной как законодательство-для-себя, а точнее – как законодательство- только -для-себя.

Но это законодательство не распахивает двери перед реля­тивизмом, принципом «делай-что-хочешь». Ницше имеет в

¹ Nietzsche F., a. a. O., Bd. 3, S. 874.

виду прямо противоположное, в терпимости, которая почи­вает с уверенностью в собственной моральной правоте, он всегда улавливает болтовню о толерантности – «облачко с тек­стом, вылетающее изо рта персонажа комикса», «облачко» завоевателя: «...мы пришли, чтобы побеседовать с вами о Боге, цивилизации и истине...» Толерантность должна мыслиться и практиковаться радикальнее в одновременности двух дви­жений: сужения области собственной моральной высоты и стремления к межкультурному диалогу с другими истинами, истинами других.

Итак, индивидуализация морали проистекает не из эгоисти­ческих мотивов. Напротив, она дает шанс для глобальной мора­ли толерантности. Так становится возможным не только диа­лог, но и такой «гибрид», как межкультурная критика: законодательство-для-себя в двойном значении ограничения и расширения делает нас способными на критику и на конфликт.

Для Ницше самоограничение вплоть до законодательства-только-для-себя открывает взгляд, освобождает – возможно – от расхожих образов чужих, выводит на экспериментальное пространство опыта и действий при встрече с тем, что досто­верно для других.

Ответы Ницше на вопрос, как возможна межкультурная критика, в сильно огрубленном виде формулируются так: только законодательство-для-себя и усомнение-в-себе откры­вают и укрепляют нас перед лицом вызовов межнациональ­ной жизни.

Одно законодательство-для-себя без усомнения-в-себе ве­дет к нетерпимости, этноцентризму, эгоцентризму; одно усом-нение-в-себе без законодательства-для-себя ослабляет, зас­тавляет капитулировать перед пошлостью мира.

Это противоречие разрешается, как было сказано, тем, что Ницше называет «испытующей моралью: полагать себе цель».

Индивидуализация идеалов сужает и расширяет область мо­рали, поскольку таким образом моральные законы других ста­новятся возможными, могут переживаться и делаются желан­ными как обогащение частной жизни: «Мы же хотим стать тем, что мы есть, – новыми, неповторимыми, несравнимы­ми, полагающими себе собственные законы, себя-самих-тво-рящими!»¹ Контрвопрос очевиден: что произойдет, если за-конодатели-только-для-себя будут по очереди разбивать друг другу головы?

В известном смысле аналогичный ответ можно найти у Лес-синга, которого занимали вопросы взаимоисключающих ис­тин, что нашло особое выражение в его пьесе «Натан Муд­рый». «Мудрость» Натана Мудрого заключается прежде всего в том, что он с подозрением относится к своей мнимой муд­рости, как и ко всем проявлениям высокопарного идеализ­ма, которые делают людей слепыми по отношению к миру. На вопрос султана Саладина: «Тебя зовут Натаном? И муд­рым?» – он отвечает: «Нет». На упрек султана: «Сам не ска­жешь так, а твой народ?» – он роняет: «Возможно»². Затем следует пассаж о сомнительной ценности похвалы – слыть «мудрым» у народа.

Сегодня можно было бы сказать: Натан – ранний «прагма­тик» в вопросах веры и истины. Он хочет увидеть, почувство­вать, ощупать то, чему соответствуют выспренние слова, ко­торые часто слетают с высокопарных уст. «Мы пришли к вам, чтобы побеседовать с вами о Боге, цивилизации и исти­не». – «Конечно, конечно, что бы вам хотелось узнать?»

¹ Веселая наука, ¹ 335 (перевод К.А. Свасьяна) – В кн.: Ницше Ф. Сочинения в

2 т. Т.1. М., 1990. С. 655. – Прим. перев.

² Лессинг Г.Э. Драмы. Басни в прозе. М., 1972. С. 363 (перевод Н. Вильмонта). – Прим. перев.

Это моральное пустословие противно Натану, он смотрит на это иронически.

Так, в удивительном вопросе султана: «Так уж поведай мне: какая вера, какой закон тебя своею правдой всех более пле-нил?»¹ – он подозревает сначала ловушку и отвечает, чтобы выиграть время, не прямо, а той знаменитой притчей о коль­цах, которая задумана именно не как ответ, а как уклонение от ответа.

Кольцо в притче символизирует избранность. Оно всегда переходит от отца к самому любимому сыну. И так до того момента, когда некий любящий отец, которому его трое сы­новей одинаково дороги, велит изготовить еще два столь же ценных и столь же прекрасных кольца, неотличимых от пер­вого, чтобы не огорчить никого из сыновей. Но поскольку каждый считает, что обладает тем самым единственным коль­цом, и мнит себя избранником, возникает вынесенный на публику спор. «Судья сказал: когда не приведете вы тотчас же отца, покиньте тут же судилище. Иль думаете вы, что я раз­гадчиком сюда поставлен?..»²

Требование провести различие между взаимоисключающи­ми правдами христианской, еврейской и мусульманской ре­лигии выполняется парадоксальным образом. С одной сто­роны, вовсе никак, с другой – двумя способами: судья не выносит решения; он призывает ищущих совета к самостоя­тельному мышлению и самостоятельным действиям. Одно­временно он снабжает спорящих об истине неким крите­рием. Согласно его приговору, единственно возможное доказательство их «избранничества» кроется в плодах их дей­ствий. Итак, деятельность, конфликт, спор, подтверждение

¹ Там же. С. 365.

² Там же. С. 371.

на практике умножают признаки, но исключительно те, ко­торые указывают на истину. И здесь – как и у Ницше – отказ от притязания на истину нужен для того, чтобы разрядить мир contradictory certainties¹ и раскрыть пространства для творчес­кого созидания.

Проще говоря, ответ Лессинга сводится к различению, зна­чение которого невозможно преувеличить, а именно к разли­чению между уверенностью и истиной. Уверенность – если говорить словами притчи – это обладание единственным коль­цом отца; напротив, истина – неуверенность в том, какое из трех колец «подлинное». Эта неуверенность как истина не-снимаема. Уверенности не вредит никакое сомнение. В ис­тине, напротив, живет – правит? – сомнение.

Кольцо дарует, согласно притче, расположение людей. Истина должна заслужить свой атрибут – быть истинной. «Расположение» (признание другими того, что я делаю) ста­новится средством, чтобы доказать себе и другим изначаль­ную силу кольца. Так, сомнение благодаря истине поистине высвобождает активность, которая должна сама себя оправ­дать – «доказать». Самостоятельное мышление, самостоятель­ная деятельность, необладание – открывает возможности, создает пространства.

У Лессинга помимо прощания с уверенностью, с которой он расстается мягко, скорее с печалью, чем с иронией, име­ется существенное указание, что не-обладание уверенностью в собственной правоте располагает людей к другим людям и их истинам. К тому же Лессинг связывает максиму самоогра­ничения – допущения, что есть несколько истин, несколько действительностей, которые противоречат друг другу, – с вла-¹ Противоречащие друг другу, взаимоисключающие правды, или уверенности в собственной правоте (англ.).

дением кольцом (Ring) как свидетельством многозначного избранничества. Иными словами, универсалистские и реля­тивистские принципы настолько переплетены друг с другом, что борьба (Ringen) за истину становится предпосылкой со­циально ценной деятельности.

б) Контекстуальный универсализм

Ницше и Лессинг аргументируют по-разному, даже ради­кализм их разный, но их аргументы указывают в одном на­правлении: оба они не готовы, говоря современным языком, расстаться с универсалистскими принципами или релятиви­стскими принципами. Недостаток универсализма в том, что он навязывает свою точку зрения другим, но его преимуще­ство в том, что он учитывает другие, относится к ним серьез­но. Важно различать между универсалистской и тотализиру-ющей (в предельном случае тоталитарной) точками зрения. Универсалистская точка зрения, – скажем вслед за Ницше, – легко объединяется с самоограничивающим законодатель-ством-для-себя. Универсализм знает – скажем вслед за Лес-сингом – о различии между истиной и уверенностью в соб­ственной правоте. И то и другое не годится для тотализирую-щих тенденций; тут образ собственной морали, замутненный в своих исторических истоках, становится мерилом для всех.

С другой стороны, нельзя обойтись без релятивизма и кон­текстуального мышления, поскольку они повышают уваже­ние перед культурными различиями и делают привлекательной и необходимой смену перспектив.

Находясь перед выбором между универсализмом и контек-стуализмом (релятивизмом), оба они – Ницше и Лессинг – отвергают это «или – или» и ищут (как я их называю) инклю­зивные различия. Эту борьбу за «и», связывающее друг с дру-146

гом универсализм и контекстуализм, я хотел бы подхватить и продолжить, применив это различение к себе.

В результате возникает таблица, состоящая из четырех по­лей: универсалистский универсализм (УУ), универсалистский контекстуализм (релятивизм) (УК), контекстуальный универ­сализм (КУ) и контекстуальный контекстуализм (КК); при­чем четвертая позиция (КК) в содержательном плане весьма близка третьей, так что в дальнейшем я вкратце освещу лишь первые три позиции.

Обе первые позиции (УУ и КУ) в различной степени несут тотализирующие черты. Это относится, например, к старому Просвещению, которое говорит о людях, подразумевая муж­чин, а точнее – белых мужчин высшего образованного слоя. К то­му же притязания ученых с помощью своих методов заставить заговорить природу, действительность, какова она есть, вы­зывают теперь только улыбку.

Но в другом отношении это справедливо и для тотализи-рующего контекстуализма (релятивизма). Здесь с помощью совсем других аргументов, но со схожими результатами осу­ществляют отказ от смены перспектив, просто объявляя ее невозможной. Если все относительно, то это означает (в при­менении к нашей карикатуре), что у завоевателя одна точка зрения, а у завоеванного – другая; карикатурист-наблюдатель и его публика занимают еще какие-то позиции. Между всеми этими позициями зияют более или менее непреодолимые про­пасти. Результат: все таковы, каковы они есть.

Невольная ирония, кроящаяся в тезисе о несоизмеримо­сти, состоит в том, что он неотличим от эссенциалистского взгляда на мир. Он соблазняет и влечет к постмодерному квазиэссенциализму, который разделяет подход естествен­ного эссенциализма: вещи надо принимать такими, какие они есть.

Возможно, это поможет в дальнейшем задуматься не толь­ко об ограничении своих собственных моральных принци­пов, но также об ограничении своего собственного реляти­визма. Абсолютизированный контекстуализм в конечном счете так же слеп к истинам другого, как и абсолютизирован­ный универсализм. Там это блокируется образом чужого, за­ложенным в уверенности в собственной правоте – своей правде, здесь – допускаемой невозможностью вообще понять точку зрения другого.

Универсалистский контекстуализм (релятивизм) есть эв­фемизм для невмешательства. Здесь царит вечный (не)покой вечного релятивизма. Люди хотят иметь покой и оставить в покое других и подводят под это базу, утверждая, что пропа­сти между культурами непреодолимы, так что диалог отра­жает всегда только собственную уверенность. Это, разумеет­ся, полемическая характеристика, а что касается мотивов, то, наверное, даже и ложная. Но из предположения о несоизме­римости вытекает априорный пакт о невмешательстве, кото­рый заключается между культурами, допускаемая невозмож­ность диалога, а также невозможность смены перспектив (в любой форме). Важен именно этот аспект: это утвержде­ние взаимоисключающих точек зрения делается без проб и ошибок, принципиально, без опыта, как бы антиконтексту-алистично. Я бы хотел использовать эту без-опытность как повод, чтобы сформулировать противоположную позицию – контекстуальный универсализм. Дело в том, что его можно понять и развить как точное зеркальное отражение универ­салистского контекстуализма.

Контекстуальный универсализм исходит из противополож­ной ситуации: не вмешательство не возможно; именно это под­разумевается в утверждении, что мы живем в век однородно­сти, в глобальную эру. Все попытки остаться в стороне,