Встреча с блудным сыном

П. Б. Уваров

Всякий культурный и социально ответственный человек не может не рассматривать расширение присутствия Православия в нашей жизни за последние два десятка лет как явление глубоко радующее и обнадеживающее. В первую очередь потому, что полноценная ответственная личность без оформленного чувства трансцендентного непредставима. Это «чувство Иова», содержащееся в его ответе Господу: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (Иов, XL, 5-6).

Единственное, что внушает опасение в сложившейся, объективно отрадной ситуации – это то, что возможна досадная недооценка некоторых ее принципиальных особенностей антропологического характера. Речь идет о том, насколько изменился человек и в какую сторону он продолжает изменяться в условиях российской вестернизации и духовной либерализации? И о том, насколько сама Церковь готова к учету этих изменений?

Евангельская проповедь началась и утверждалась в мире, который не был христианским, но все же был религиоцентристским. Это была эпоха традиционных обществ, спецификой которых было то, что религия играла в них структуро- и смыслообразующее значение, формируя в соответствии со своими требованиями саму ткань реальности. Поэтому и в дохристианскую эпоху люди были уверены в трансцендентном основании всего существующего, которое было для них абсолютной точкой отсчета и мерой для формализации и организации жизни, начиная от управления и заканчивая сферой личного поступка.

Объективированную структуру религиоцентристского мировидения можно представить в следующем виде:

1. Мир теоцентричен и, в силу этого, основным качеством миропорядка является его безусловная определенность. Это связано с наличием абсолютной, нерелятивной основы Бытия (Бог), онтологического и квалитативного Центра, что позволяет и требует масштабировать реальность, упорядочивая ее явленность через заданную теоцентризмом незыблемую систему координат;

2. Смыслом существования при теоцентрическом мировидении является воля к богоуподоблению, то есть максимально возможное приближение к источнику истинности и абсолютной определенности;

3. Адекватным типом поведения, логически вытекающим из стремления к богоуподоблению, является поведение императивное, основанное на неукоснительном следовании конкретным предписаниям и запретам религии в целях сохранения режима определенности существования как свидетельства верности сакральному первопринципу. Повелеваемое поведение овеществляет присутствие Абсолюта в формате повседневной активности человека, являясь способом богоуподобления;

4. Теоцентризм как мировидение и вытекающие из него смысловые и поведенческие особенности человеческой активности детерминируют складывание обществ так называемого традиционного типа, являющих собой пространственно-временную коммуникацию по поводу обретения человеком качественного Абсолюта. Ориентация человека (или коллектива) на максимально точное следование Откровению (открывшемуся священному Знанию) и его безусловное сохранение, с целью дальнейшей передачи по цепи поколений в форме Предания, сыграла в истории человечества социогенную роль. Таким образом, коммуникация традиции указывает не столько на способ передачи значимого знания, сколько на ценностный вектор данного исторического типа общества, а само традиционное общество представляет собой своеобразный синкрезис метода, инструмента и, одновременно, результата существования человека в условиях предельной
определенности (Абсолютной Истины).

Именно поэтому люди с такой структурой мировидения были готовы воспринять истину христианской проповеди. Евангельские истины сталкивались с сопротивлением иных институциализированных религиозных культов, но прокладывали себе дорогу в сердцах религиозных людей. Религиозное внимание к миру, базирующееся на абсолютном основании, давало этим людям способность отличить истинное от ложного и стать христианами, как это произошло с апостолом Павлом.

Начиная с XVIII-XIX веков, главным оппонентом православия становится цивилизация, выросшая на руинах католического Запада, и впервые в мировой истории формализовавшая мир на основе мировидения, принципиально не содержавшего в себе Бога.

Конфигурация мировидения новоевропейской цивилизации содержит следующие компоненты (при этом нельзя забывать, что данное мировидение органически зависит от традиционного мировидения, являясь его конкретно-исторической мутацией и мировоззренческой антиномией):

1. В результате отказа от теоцентризма мир становится
актуализацией неопределенности в процессуальной форме самосущной, самодостаточной «природы», не имеющей внешнего источника, цели и смысла. «Природа», «Хаос», «Фортуна» и иные метафорические фигуры экзистенциального сомнения и неуверенности не оставляют места в мировоззренческом пространстве для абсолютной определенности, то есть Бога. В таких условиях единственно возможным, вынужденным экзистенциальным мировоззренческим основанием для сколько-нибудь осмысленного проективного
существования оказывается антропоцентризм в доступной форме «я-центризма», как примитивного протеза пассивных определенностных переживаний. А.Я. Гуревич пишет об этом следующее: «…Индивид стал ощущать себя в качестве центра, вокруг которого размещается остальной мир»[12]. В качестве иллюстрации данного мировоззренческого состояния новоевропейского человека можно привести слова известного мыслителя-радикала М.А. Бакунина из его работы «Федерализм, социализм и антитеологизм»: «…Человеческий мир в его развитии и истории, < …> раньше рассматривался как проявление теологической, метафизической и юридико-политической идеи и который теперь мы вновь должны начать изучать, взяв за исходную точку природу, а за путеводную нить – нашу собственную физиологию…»[13].

2. Существование в пространстве абсолютной неопределенности объективно бессмысленно, так как предполагает, по
определению, отказ от единственно возможного, нерелятивного,
предельного основания осмысленности бытия, каковым является религиоцентризм. Антропоцентризм как субъективное остаточное мировидение с неизбежностью заставляет видеть смысл человеческого существования в стремлении к максимальной автономизации человеческой личности. Она, совпадая со стремлением к предельному могуществу, и создает иллюзию возможности разместить вокруг себя «остальной мир». Именно стремление к
автономизации человека в неопределенном, протеистическом мире порождает так называемый «научный» проект Нового времени и связанные с ним надежды. Исчерпывающе на эту тему высказался еще Ф. Бэкон, один из «отцов» данного проекта: «Знание и могущество человека совпадают, ибо незнание причины затрудняет действие»[14]. Самоутверждение человека в качестве островка определенности «для себя» прямо противоположно пафосу богоуподобления (богоутверждения) как смысла существования человека традиционного, религиозного;

3. Способом обеспечения максимальной автономизации личности становится новый, «неимперативный» тип поведения, который может быть назван ситуативным. Данный тип поведения основывается на обслуживании интересов конкретной, самоутверждающейся личности. При этом главным критерием оказывается его результативность, достижительность. В условиях мировоззренческой неопределенности личностно эффективное поведение логически строится на постоянном учете реальной конъюнктуры пространства действия, на поведенческой мимикрии, а также
на предельной эмансипации от априорных норм, ценностей,
табу, снижающих операционную пластичность и социальную
валентность;

4. Антропоцентристское мировидение с вытекающими из него смысловыми и поведенческими моделями предопределяет социогенную мутацию инновационного типа. Так называемая «новоевропейское», «современное», «информационное» общество представляет собой пространственно-временную коммуникацию по поводу существования человека в условиях неопределенности. Инновационное общество, в отличие от общества традиционного, возникает в результате проективной деятельности самоутверждающегося индивида, пытающегося преодолеть неопределенность секулярного бытия за счет приватизации реальности в форме информационной активности. При этом индивидуалистическая экспансия, не признающая безусловный внешний авторитет, целенаправленно демонтирует сохраняющиеся фрагменты социальных конструкций, выросших на основе прежней, традиционной коммуникации, и воспринимаемые, с точки зрения новой мировоззренческой ситуации, в качестве бессмысленной и досадной помехи.

В рамках мировидения так называемого «западного человека» Церковь впервые столкнулась не столько с богоборчеством в прямом смысле этого слова (хотя и этого было достаточно в истории новоевропейского человека), сколько с принципиальным отсутствием трансцендентного чувства, надличностных универсальных ценностей, той своеобразной «архимедовой точки опоры», которая в виде абсолютной Истины ранее была основой цивилизации. Католическая церковь, пытаясь вернуть «блудного сына», пошла по пути постоянных уступок духу времени, начиная от Франциска Ассизского и до сей поры, в особенности следует упомянуть дух и решения Второго Ватиканского собора. (Как очень наивные воспринимаются утверждения о том, что церковь в западном обществе сохранила свои позиции, а сам западный человек весьма религиозен, активно посещает церковь и т.д. Утверждающие это либо не видят, либо не хотят видеть, что есть большая разница между присутствием церкви в обществе, приватной религиозностью в свободное от работы время и обществом, в котором религия
играла смысло- и структурообразующее значение).

Православная Церковь, оставаясь в полном соответствии с собственным наименованием принципиально ортодоксальной, подвергалась и подвергается укорам в непрогрессивности, несовременности, неумении «заинтересовать» современного человека. Процессы вестернизации, начавшиеся со времен Петра I, безусловно, оказывали сильнейшее давление на Православие, завершившееся прямыми актами богоборчества в эпоху революции и гражданской войны.

Тем не менее, как это ни парадоксально, советский цивилизационный проект, несмотря на его подчеркнутый и жестко навязываемый атеизм, исторически затормозил проникновение западного либерального агностицизма на территорию Православной Ойкумены[15]. Мощнейшая либерализация мировидения российского общества начинается с крушения СССР, при этом либеральная радиация воздействовала на наше общество не постепенно, дозированно, как это было в европейском обществе, а всей мощью, зашкаливая любые разумные ограничения.

Именно в этих условиях происходит обращение большой части нашего общества к церковной жизни, повышается общий интерес к вопросам религии и религиозной обрядности. Именно поэтому надо исторически точно представлять себе социокультурные особенности современного российского «блудного сына». Главнейшая мировоззренческая доминанта современного человека должна быть отчетливо представляема без излишней драматизации, но и без приукрашивания.

Россиянин за последние два десятилетия вполне пропитался сутью либерального мировоззрения, не обязательно даже владея термином «либерализм» и не обращаясь к историко-философской литературе. Его социальное мироощущение вполне отвечает базовому положению классика либеральной мысли Ф. А. фон Хайека, сформулированного им в своем трактате «Дорога к рабству»: «Мы не исходим из того, что человек по природе эгоистичен и себялюбив или должен стать таковым, что нам часто приписывают. Наше рассуждение отталкивается от того, что способности человеческого воображения, бесспорно ограничены, что поэтому любая частная шкала ценностей является малой частицей во множестве всех потребностей общества и что, поскольку, грубо говоря, сама по себе шкала ценностей может существовать только в индивидуальном
сознании, постольку она является ограниченной и неполной. < …>
Индивидам следует позволить в определенных пределах следовать скорее своим собственным склонностям и предпочтениям, нежели чьим-то еще, и что в этих пределах склонности индивида должны иметь определяющий вес и не подлежать чьему-либо суду. Именно это признание индивида верховным судьей его собственных намерений и убеждений, признание, что постольку, поскольку это возможно, деятельность индивида должна определяться его склонностями и составляет существо индивидуалистической позиции»^[16].

Современный россиянин в массе своей давно усвоил, что именно он является «верховным судьей» собственных намерений и убеждений, а деятельность его должна определяться его склон-ностями. Из этого вытекает, что человек с либеральным мировоззрением рассматривает все внешние сигналы и состояния мира в
качестве «ресурса» собственной жизнедеятельности. Если древний человек воспринимал Бога и религиозную истину как повеле-вающую собой, как то, чему он должен следовать неукоснительно в буквальном смысле, независимо от ситуации, то отношения к
чему-либо как к ресурсу ставит человека в позицию Центра, опре-деляющего относительно себя и своих интересов любую «внешнюю информацию», а также самую ее ценность. Такое самоощущение вряд ли облегчает возвращение к Церкви.

Большим заблуждением представляется уверенность в том, что современное общество идеологически нейтрально, и хотя бы в силу этого может обеспечить свободу совести. Напротив, идеологичность современного общества превосходит все предыдущие исторические образцы и в плане количественном, когда человек просто пронизываем информационными потоками, от которых он не может эффективно защититься, так как условия современной жизни сразу же превращают в социального аутсайдера всякого, кто перестает быть информационно активным; а качественная идеологичность заключается как раз в том, что с точки зрения уже цитированного фон Хайека современное общество принципиально агрессивно по отношению к любым надличностным абсолютным универсалистским ценностям. Либерализм эффективно освобождает человека от химеры совести не тем, что призывает его делать плохое, а тем, что признает относительность любых истин.

С этим связано еще одно качество современного человека – это имморализм, так как если абсолютных универсальных ценностей нет, то и весьма наивно говорить о таком явлении как мораль, нравственность, что для христианина совершенно неприемлемо.
С другой стороны, в современном обществе любые серьезные
морально-нравственные ограничения являются моментами,
снижающими человеческую мобильность, конкурентоспособность и эффективность. Чем меньше у человека невынужденных
ситуацией запретов, тем он «достижительней» и успешней, что
подтверждается повседневным опытом действующего человека.

В результате современный человек – неважно, американец, француз или россиянин – в массе своей оказывается даже не атеистом, а принципиальным агностиком, что вполне согласуется с религиозным индифферентизмом. Если атеист даже своим противостоянием Богу косвенно учитывает его присутствие в мире и даже подтверждает это, то агностику этот вопрос совершенно неинтересен, так как впервые в истории удалось социально продуцировать людей с отсутствующей потребностью в оформлении трансцендентного чувства. Агностику все равно, есть Бог или нет, пока это не пересекается в той или иной степени с его интересами, преференциями или проективными задачами. Тем не менее, Церковь должна вступать в общение с такой модификацией «блудного сына», которого ей послали история и время.

Кроме того, задача окормления паствы усложняется тем, что Церковь на уровне клира практически также беззащитна перед системой современного образования, средствами массовой информации и крите-риями социальной успешности, что еще более усложняет проблему.

Правда, ситуация столь сложна и даже пессимистична, если смотреть на нее с точки зрения последовательно позитивного дискурса, который мы очень часто называем «научным», но любой верующий человек знает, что над этим влиятельным, но все же
очень ограниченным дискурсом, есть другая система рассуж-дения, которая выше его и которую нельзя обрести никаким
иным путем, нежели приходом в храм и воскрешением в себе
«чувства Иова». Сила и надежда в том, что никаким иным…[17]