с помощью шестнадцати граней

Когда тот, кто исчерпывающе воспитан в [четырех] обителях, устранил то, что подлежит устранению на [Пути] вйдения, те признаки, что следует устранить на [Пути] созерцания, все еще остаются. Чтобы искоренить и их, следует тщательно воспиты­вать себя с помощью шестнадцати граней. Что это за шестнад­цать граней?

Осваивая памятование вдоха, вы осмысленно отмечаете, что вдыхаете. Осваивая памятование выдоха, вы осмысленно отмечаете, что выдыхаете. Вдыхая, вы достоверно чувствуете (1а) долгие вдохи, (2а) краткие вдохи и (За) все тело; а достовер­но чувствуя все тело, вы отмечаете, что вдыхаете.

[236] Выдыхая, вы достоверно чувствуете (1б) долгие выдо­хи, (26) краткие выдохи и (36) все тело; и достоверно чувствуя все тело, вы отмечаете, что выдыхаете.

Вдыхая через (4а) чудесно утонченные образования тела, вы отмечаете, что вдыхаете через чудесно утонченные образо­вания тела.

Выдыхая через (46) чудесно утонченные образования тела, вы отмечаете, что выдыхаете через чудесно утонченные обра­зования тела.

Вдыхая, (5а) вы достоверно чувствуете радость, (6а) досто­верно чувствуете блаженство, (7а) достоверна чувствуете об­разования ума, и через (8а) чудесно утонченные образования ума вы созерцаете, что вдыхаете через чудесно утонченные об­разования ума.

Выдыхая, (56) вы достоверно чувствуете радость, (66) до­стоверно чувствуете блаженство, (76) достоверно чувствуете образования ума, и через (86) чудесно утонченные образования

ума вы созерцаете, что выдыхаете через чудесно утонченные образования ума.

Вдыхая, (9а) достоверно чувствуя ум, (10а) привнося чудес­ную радость в ум, (11а) сосредоточивая ум и (12а) отпуская ум, вы созерцаете, как отмечаете свободу ума и вдыхаете.

Выдыхая, (96) достоверно чувствуя ум, (106) привнося чу­десную радость в ум, [237] (116) сосредоточивая ум и (126) отпу­ская ум, вы созерцаете, как отмечаете свободу ума и выдыхаете.

Вдыхая, (13а) созерцая непостоянство, (14а) созерцая ис­коренение [затемнений], (15а) созерцая чуждость влечениям и (16а) созерцая угасание [совокупностей], вы осваиваете от- мечание, что есть угасание и вдох.

Выдыхая, (136) созерцая непостоянство, (146) созерцая ис­коренение [затемнений], (156) созерцая чуждость влечениям и (166) созерцая угасание [совокупностей], вы осваиваете от­мечай ие, что есть угасание и выдох.

Как упорядочить эти [шестнадцать] граней? Если вы следу­ете четырем видам созерцания, вы обретаете четыре присталь­ных применения памятования ((пали сатипаттанау санскр. смрити упаштхана)). Чтобы стряхнуть оставшиеся путы, вы сосредоточиваете внимание на предмете вдоха и выдоха. Так сказано: «Те, кто созерцают памятование вдоха, осмысленно отмечают вдыхание».

1. Когда вы сосредоточиваете внимание на вдохе или вы­дохе, если вдыхаете долго, вы созерцаете, как отмечаете, что вдыхаете долго; если выдыхаете долго, вы созерцаете, как отмечаете, [238] что выдыхаете долго.

2. Когда вы сосредоточиваете внимание на промежуточном вдохе или выдохе, если вдыхаете кратко, вы созерцаете, что отмечаете, насколько кратким было вдыхание; если

выдыхаете кратко, вы созерцаете, что отмечаете, насколь­ко кратким было выдыхание.

3. Вдыхание и выдыхание тянулись долго, а промежуточные вдох и выдох были краткими. Вы наблюдаете и распозна­ете их таковыми. Когда вы сознательно сосредоточивае­те внимание на проникновении вдыхания и выдыхания в мельчайшие полости пор тела, вы достоверно чувствуете все тело; и когда вдыхаете, вы созерцаете, что достоверно чувствуете все тело и отмечаете, что вдыхаете. Когда вы­дыхаете, вы созерцаете, что достоверно чувствуете все тело и отмечаете, что выдыхаете.

4. Когда вдох и промежуточный вдох прекратились, и нет ни вдоха, ни выдоха, вы сосредоточиваете внимание на этом обстоятельстве отсутствия вдоха и выдоха. Когда выдох и промежуточный выдох прекратились, [239] а вдох и промежуточный вдох не случились — нет ни выдоха, ни вдоха. Когда вы сосредоточиваете внимание на обсто­ятельстве отсутствия их прекращения, ибо их нет — если вы вдыхаете через чудесно утонченные образования тела, вы созерцаете, как отмечаете, что вдыхаете через чудесно утонченные образования тела. Если вы выдыхаете через чудесно утонченные образования тела, вы созерцаете, как отмечаете, что выдыхаете через чудесно утонченные обра­зования тела. А кроме того, из-за приверженности этому [созерцанию], воспитанием его и частым повторением, случаются неровные вдыхания и выдыхания, соприкос­новение с которыми болезненно тем, кто не вцолне вос­питан. А у тех, кто исчерпывающе воспитан, случаются нежные [дыхания], соприкосновение с которыми достав­ляет радость и удовольствие. Так сказано, что, когда вы выдыхаете через чудесно утонченные образования тела,

вы созерцаете, как отмечаете, что выдыхаете через чудесно утонченные образования тела.

5. И потому, те, кто привержен созерцанию памятования вдыханий и выдыханий, [240] покоряют первую или вто­рую дхьяну; и когда вы вдыхаете, чувствуя неподдель­ную радость, вы созерцаете, что отмечаете и вдыхаете, чувствуя неподдельную радость. Когда вы выдыхаете, чувствуя неподдельную радость, вы созерцаете, что от­мечаете и выдыхаете, чувствуя неподдельную радость.

6. Когда вы покоряете третью дхьяну, что чужда радости, {вдыхая, вы чувствуете блаженство и созерцаете, как от­мечаете вдыхание} и чувство неподдельного блаженства. Выдыхая, вы чувствуете неподдельное блаженство и со­зерцаете, как отмечаете выдыхание и чувство неподдель­ного блаженства.

7-8.После третьей дхьяны нет созерцания памятования дыхания. Потому [такие состояния] провозглашаются и признаются как превосходящие третью дхьяну. Здесь вы чувствуете неподдельную радость и блаженство, и из- за разрыва в памятовании могут возникать такие мысли: «Яесмь», «Это я», «Я буду», «Меня не станет», «У меня будет образ», «У меня не будет образа», «У меня будет или не будет способности различать», [241] или «У меня будет неспособность различать или ее не будет» — тогда движущая сила волевого различения потревожена смя­тением; появляются возбужденные [мысли] и смыкаются с возникшим влечением. Как только они возникли, вы разумом выявляете их и не пребываете в них, вы отсекаете их, рассеиваете их и отчуждаетесь от них. Затем, досто­верно чувствуя образования ума и вдыхая через чудесно утонченные образования ума, вы созерцаете, как отме- чаете и вдыхаете через чудесно утонченные образования ума. Затем, достоверно чувствуя образования ума и вы­дыхая через чудесно утонченные образования ума, вы созерцаете, как отмечаете и выдыхаете через утонченные образования ума.

9. {Пусть вы и не} покорите первую, вторую и третью дхьяны, вы непременно обретете достоверный доступ к первой дхьяне. Полагаясь на это, вы выясняете, что возникает в понятиях собственного ума: наличие или отсутствие влечения, ненависти, заблуждения, [242] сосредоточен­ное или рассеянное [внимание], подавленность или восторг, возбуждение или чуждость возбуждению, не­возмутимость или беспокойство, ровная устойчивость или потеря устойчивости, благовоспитанное или невос­питанное [внимание], свобода ума или его скованность. Зная все это таковым, вы достоверно чувствуете это. И потому говорится: «Те, кто достоверно чувствуют ум, когда вдыхают, они созерцают, что отмечают достоверное чувство ума и вдыхают. Те, кто достоверно чувствуют ум, когда выдыхают, они созерцают, что отмечают достовер­ное чувство ума и выдыхают».

10. Когда обретен неподдельный внутренний покой, но ум затянут пеленой тусклости или сонливости, вы направ­ляете его на тот или иной возвышенный образ, что оду­хотворяет и радует [ум]. Так сказано: «Когда вы радуете ум и [243] вдыхаете, вы созерцаете, что отмечаете радость ума и вдыхаете. Когда вы радуете ум и [243] выдыхаете, вы созерцаете, что отмечаете радость ума и выдыхаете».

11. Когда вам ясно видно, что ум затянут пеленой возбужде­ния или тревожности, и вы чрезмерно привязаны [к об­разу], вы (направляете ум на тот или иной возвышенный образ)⁴, полностью втягиваете ум внутрь, успокаиваете его и сосредоточиваете. Так сказано: «Когда вы сосре­доточиваете ум и вдыхаете, вы созерцаете, как отмечаете сосредоточение ума и вдыхаете. Когда вы сосредоточи­ваете ум и выдыхаете, вы созерцаете, как отмечаете со­средоточение ума и выдыхаете».

12. Когда вы всецело привержены [этому созерцанию], вос­питали его и неуклонно предаетесь ему, в итоге затем­нения истока [страдания] отступают, и [ум] очищен от затемнений. Так сказано: «Когда ум свободен, вдыхая, вы созерцаете, что отмечаете, насколько ум свободен, и вды­хаете. Когда ум свободен, выдыхая, вы созерцаете, что отмечаете, насколько ум свободен, и выдыхаете». [244]

13. Следует устранить и оставшиеся склонности к препят­ствиям на пути к освобождению от затемнений. Для этого вы тщательно распознаете непостоянство образо­ваний с помощью постижения пути. Так сказано: «Когда вы наблюдаете непостоянство и вдыхаете, вы созерцаете, что отмечаете непостоянство и вдыхаете. Когда вы на­блюдаете непостоянство и выдыхаете, вы созерцаете, что отмечаете непостоянство и выдыхаете».

Так, обосновавшись на первой, второй, третьей дхьяне или надлежащей дхьяне, вы предаетесь шаматхе. За­тем, созерцая непостоянство, вы предаетесь випашья- не. Ум такого созерцателя, исчерпывающе воспитанный в шаматхе и випашьяне, освобождается от [беспокоящих] склонностей в областях с содержимым.

14-16. Что такое области с содержимым? Это области устра­нения, непривязанности и прекращения. Устранение затемнений, что преодолеваются на Пути вйдения в от­ношении всех образований, — это область устранения.

Устранение затемнений, что преодолеваются на Пути созерцания [245] в понятиях образований ума, — это область непривязанности. Прекращение всех совокуп­ностей — это область прекращения. Безмятежно сосре­доточивая внимание на трех областях — в блаженстве и свободе от смятения ума, вы воспитываете шаматху и випашьяну. Если вы привержены такому созерцанию, воспитываете его и исповедуете его, ум освобождается от остаточных затемнений, что следует устранить на Пути созерцания. Так сказано: «Когда вы наблюдаете устра­нение, непривязанность и прекращение, и вдыхаете, вы созерцаете, как отмечаете, что наблюдаете прекращение и вдыхаете. Когда вы наблюдаете устранение, непривя­занность и прекращение, и выдыхаете, вы созерцаете, как отмечаете, что наблюдаете прекращение и выдыхаете».

Так, рассеяв неуравновешенность ума, что следует устранить на Пути вйдения и на Пути созерцания, вы становитесь архатом — тем, чьи затемнения истощились. Теперь нет ничего, что делать далее. Освоены разные грани созерцания. Сказано, что такой созерцатель исчерпывающе воспитан в шестнадцати гранях. Все, что содержат эти пять видов исчерпывающего воспитания, зовется «памятованием вдохов и выдохов».

Если созерцатель, склонный к неуравновешенному мышле­нию, совершенно потерянный в нем, порабощенный этим вну­тренним расстройством и опутанный им, будет по-настоящему привержен этому созерцанию, неуравновешенное мышление спадет, его ум быстро и совершенно замрет на предмете, и ис­тинное наслаждение достоверно возникнет в уме. Этот пятиу­ровневый очищающий предмет созерцания предназначен тем, кто склонен к неуравновешенному мышлению.

шаматха в индийской буддийской традиции

Д-р Б. Ален Уоллес

Статья публикуется в серии «Парчовые свитки» с разрешения автора. При любых ссылках указание авторства Б. Алена Уоллеса (www.sbinsitute.com) и сайта московского издательства (www.ganga.ru) обязательны

з-за истребления буддийской культуры по всей Азии в XX столетии различными коммунистическими режимами — под идеологическим знаменем науч­ного материализма — под особой угрозой оказался буддизм Махаяны, поэтому важнейшая задача для многих последова­телей — сохранение этой традиции в современном мире. Эту задачу можно решать несколькими способами. Ценно беречь и поддерживать образ самого Будды, переводить и издавать на разных языках его учение, сооружать ступы и так сохранять мысли, слова и дела Будды. Такие усилия — знаки искренней преданности. Однажды Дромтомпа, ближайший тибетский ученик индийского буддийского учителя Атиши, встретил человека, приверженного медитации преданности, и сказал ему: «Очень хорошо прикладывать усилия в духовном поиске, но еще лучше исповедовать Дхарму».

Многие современные буддисты, храня традицию, предпо­читают изучать и преподавать буддийские тексты. Дромтомпа, в следующий раз встретившись с тем же приверженным, застал его за прилежным чтением буддийских рукописей и заметил: «Очень хорошо изучать литературу, но еще лучше исповедовать Дхарму».

В наши дни многие искренние приверженные последова­тели, оберегая истинный смысл буддизма, посвящают меди­тации месяцы и даже на годы, по многу часов в день осваивая памятование или погружаясь в трехлетнее отшельничество, осваивая широкую гамму медитаций Ваджраяны. Когда Дром­томпа в третий раз встретился с тем же преданным, он застал его погруженным в созерцание и отозвался так: «Очень хорошо предаваться созерцанию, но еще лучше исповедовать Дхарму». Когда созерцатель спросил его, что же это значит, Дромтомпа отозвался: «Отбрось привязанность к этой жизни и позволь своему уму стать Дхармой».

Глубинный способ позволить своему уму стать Дхармой — постичь истинный ум пробуждения (санскр. бодхичитта), а с его помощью — начальную стадию накопления на пути Махаяны, первую из пяти, ведущих к полному просветлению. Бодхичитта необратима, когда поддерживается прозрением, что усваивается с помощью четырех пристальных применений памятования, — так «бодхичитта, подобная земле» превраща­ется в «бодхичитту, подобную золоту». На основании шамат­хи, бодхичитты и випашьяны и с помощью приверженности Ваджраяне на самом деле можно обрести совершенное просвет­ление за одну жизнь. Но без такой почвы — невозмутимости ума, сострадания и мудрости — разговор о буддовости в этой или других жизнях есть не более чем красивые слова.

Чтобы постичь истинную бодхичитту и пройти по пути бодхисаттвы, как учили многие великие просвещенные буд­дийской традиции, вначале необходимо обрести созерцатель­ный покой (санскр. шаматха), а именно — получить доступ к первой созерцательной устойчивости (санскр. дхьяна)> гото­вящей ум к медитации. Хотя по этому вопросу и нет полного единодушия, все сходятся в том, что умом, склонным к неурав­новешенности внимания (санскр. клеша) — возбужденности и вялости, — постичь высшие состояния бодхичитты и випа­шьяны не удастся. Поэтому по крайней мере частичное раз­витие шаматхи насущно важно в воспитании и того, и другого.

Основное строение буддийской медитации, общее для всех школ буддизма, состоит из трех последовательных ступеней — нравственности, созерцательного сосредоточения и мудрости (санскр. шила, самадхи, праджня). Среди этих трех «возвы­шенных обучений» самйдхи способно не только воспитывать однонаправленное внимание, но и оттачивать другие грани ума, включая четыре безмерные качества — доброжелатель­ность, сострадание, радость сопричастности и беспристрастие (санскр. майтри, каруна, мудита иупекша), — а также отрече­ние и, в прочтении Махаяны, бодхичитту.

Среди всех учений Будды, записанных в Палийском ка­ноне, медитация шаматхи, которой уделяется наибольшее внимание, — памятование дыхания (пали анапанасати): оно особенно пригодно тем, чьи умы сильно возбуждены непро­извольными мыслями. У индийцев времен Будды и у совре­менных тибетцев гораздо более спокойный образ жизни, чем у большинства из нас, людей Запада, и поэтому для нас такая медитация может оказаться крайне полезной — она очень нам подходит! Вот что сам Будда говорил об этой медитации:

«Как в последний месяц жаркого сезона, когда клубы пыли и грязи поднимаются в воздух, а грозовые тучи сезона дож­дей разгоняют их и тут же успокаивают, так и сосредото­чение с помощью памятования дыхания, когда воспитано и облагорожено, — подобное нектару, спокойное и возвы­шенное пребывание, что развеивает и тут же успокаивает нездоровые состояния, когда бы они ни возникли».

Сама природа осознанного дыхания помогает не только при­внести в ум покой и радость, но и укрепить «психическую им­мунную систему», когда ум становится менее уязвимым к по­тере равновесия.

В более широком смысле шаматха приводит к свободе от пяти затемнений: (1) вялости и заторможенности, (2) неуве­ренности, (3) злого умысла, (4) возбужденности и виноватости, (5) влечений пяти чувств. Будда говорил:

Тот, кто не отринул эти пять затемнений, должен понимать себя обремененным, больным, скованным путами, порабо­щенным и затерянным в песках пустыни².

Индийские буддийские созерцатели обнаружили, что этим пяти затемнениям препятствуют пять действующих сил созер­цательной устойчивости, а именно: (1) предварительное беглое выяснение состояния ума препятствует вялости и заторможен­ности, (2) тщательное выяснение состояния ума — неуверен­ности, (3) благополучие ума — злому умыслу, (4) блаженство — возбуждению и виноватости, (5) однонаправленное внима­ние — влечениям пяти чувств. Интересно заметить, что эти­ми способами, не относящимися к медитациям размышления,

можно успешно преодолевать влечения пяти чувств и злой умы­сел — так воспитываются отречение и сострадание.

Медитация шаматхи без настроя отречения и бодхичитты лишь временно ослабит напряжение и снимет возбуждение, а может привести и к самоуспокоенности и неудачным пере­рождениям. Шаматха же с настоящим настроем на самом деле способна обогатить отречение и бодхичитту, пробуждая при­верженность духовному пути. Если ум расстроен, даже меди­тация с сильным намерением, сосредоточенная на внешних действиях тела и речи, — простираешься ли, поклоняешься ли священным образам и храмам, возносишь ли мантры и про­чее, — не принесет много пользы. Как писал индийский бод- хисаттва Шанти дева³:

Воздержанность или шептанье мантр — Как долго бы ни совершались — Напрасный труд, коль ум в метаньях. Так Тот сказал, кто истину постиг.

Путь Махаяны состоит их шести совершенств (санскр. пара- мита): щедрости, нравственности, терпения, одухотворенно­сти, созерцательного сосредоточения и мудрости (санскр. дана, мила, кманти, вирья, самадхи и праджня). Медитация шаматхи входит в воспитание созерцательной устойчивости, или дхьяны, и основывается на предшествующем развитии первых четырех совершенств. Это подчеркивает, насколько важно укреплять нравственную основу для медитации и полезных состояний ума прежде, чем искать однонаправленного сосредоточения.

Приблизительно через 1500 лет после Будды (563- 486 до н.э.) великий индийский учитель Атиша (980-1054)

составил специально для тибетцев первый «ламрим», или учение о стадиях Пути. Эта основа, принятая всеми школами тибетского буддизма, начинается с гуру-йоги и завершается медитацией випашьяны. Для традиционных тибетцев, воспи­танных в буддийской культуре глубокой веры и на глубинном понимании буддизма в целом, гуру-йога может стать прекрас­ным началом пути — из-за обилия благословений, которые способна дать приверженность этой медитации. Но в современ­ном светском мире первоначальным сосредоточением на гуру- йоге, особенно подчеркивая совершенные качества гуру, можно столкнуться с множеством проблем, что часто и обсуждают с Далай-ламой. Людям не слишком верующим или обделенным пониманием, а также новичкам в буддизме, вероятно, поначалу стоит уделять внимание гуру просто как представителю Будды. И затем, решаясь на медитации Махаяны, воспринимать своего гуру буддой. В итоге, на основе глубокой веры и понимания уче­ний о природе будды (санскр. татхагатагарбха) и пустотно­сти (санскр. шунъята), можно углубиться в медитации Алмаз­ной колесницы (санскр. Ваджраяна), где гуру воспринимается истинным буддой, а вы продолжаете поддерживать гордость божества и чистое восприятие всех явлений.

Существует немало способов, как воспитать шаматху, каж­дый со своими преимуществами, в то же время в традиции Ве­ликой печати (санскр. МахамудрА) особое внимание уделяется двум из них — за их преимущества в постижении природы сознания. Индийский махасиддха и учитель тибетского пере­водчика и основателя линии Кагью Марпы — Майтрипа — так описывает первый способ сосредоточения на мыслях:

Говоря об умозрительности, что разрастается пышными вет­вями, — включая нарушения равновесия ума, вызванные

пятью и тремя ядами; мысли, вращающиеся в двойствен­ности воспринимающего и воспринимаемого; или пред­ставления о десяти добродетелях, шести или десяти совер­шенствах; заметим: какие бы полезные или болезнетворные мысли ни возникали, неуклонно наблюдайте их природу. Когда вы медитируете в таком духе, не удерживаемые, они успокаиваются; ясное и пустое осознавание возникает ярко, без цепляния; оно возникает в природе невольного освобождения, распознающего само себя. Вновь направьте внимание на любые возникающие мысли, не принимая их и не отвергая, позволяя себе уловить их природу. Так во­площайте в жизнь золотые наставления, преображающие мыслетворчество в путь.

Далее, наставления по второму способу сосредоточения на от­сутствии мыслей:

Заняв позу семи дхарм Вайрочаны, сядьте прямо на мягкой подушке в уединенном месте с мягким светом. Направьте отрешенный взгляд в свободное пространство перед собой. Учтите, что три представления — былого, настоящего и гря­дущего — полезные, болезнетворные и нравственно неопре­деленные, со всеми их причинами, собираниями и

растворе­ниями мыслей трех времен, — полностью отсечены. Ничего не воскрешайте в уме. Позвольте ему, словно безоблачному небу, быть ясным, пустым и равно не цепляющимся; и успо­койтесь в этой полной бездумности. Когда вы медитируете в таком духе, возникает созерцательный покой шаматхи — радость, лучезарность и неумозрительность. Выясните, вле­чет ли это привязанность, ненависть, безразличие, цепляние, вялость или возбужденность, и отличите добро от зла⁵.

Есть два традиционных взгляда на Путь. Первый: вначале обрести исчерпывающее понимание буддийского учения, вклю­чая воззрение пустотности, и на этом основании посвятить себя медитации. Согласно этой традиции шаматха осваивается только после того, как изучено сочинение, которое Майтрея раскрыл Асанге, — «Украшение ясного постижения», и затем осваивается випашьяна — только после досконального изуче­ния толкования Чандракирти к «Срединному Пути». Соглас­но второй традиции следует прояснять воззрение пустотности, вначале освоив шаматху. В своем труде «Прямой путь джин: коренной текст драгоценной традиции Махамудры Гелук-Ка- гью» наставник V Далай-ламы Панчен Лозанг Чокьи Гьялцен так описывает последнюю из приведенных выше традиций, где дает самые глубинные учения по шаматхе, объединяя оба вышеизложенных способа Майтрипы⁶:

Из двух способов — медитация на основе воззрения и поиск воззрения на основе медитации — следующее относится ко второму: для воспитания устойчивости созерцания зай­мите, устроившись на удобной подушке, позу семи дхарм Вайрочаны, и девятью дыханиями очистите застоявшиеся жизненные энергии. Тщательно различите ослепительную чистоту осознавания и то, что его затемняет, и с невинным добродетельным умом начните медитацию, приняв прибе­жище и зародив бодхичитту. Медитируйте на глубинный путь гуру-йоги и, сотни раз воззвав к нему от всего сердца, позвольте гуру раствориться в вас.

Не искажайте природу сиюминутных проявлений мыслями, содержащими надежду или страх, но некоторое время по­койтесь в невозмутимом созерцательном равновесии. Это

не состояние беспамятства, словно во сне или в обмороке: направьте нерушимое памятование и самонаблюдение на движения осознавания. Пристально сосредоточьтесь на познающей и лучезарной природе, непосредственно ее на­блюдая. Какие бы мысли ни возникали, распознавайте каж­дую. Или же, словно в поединке, полностью отсеките любые возникающие мысли, а когда они устранены, расслабьтесь раскованно в этом созерцательном покое, не теряя нити памятования. Как говорят, «сосредоточьтесь пристально и расслабьтесь раскованно — вот в чем успокаивается ум». Расслабьтесь, не блуждая, как сказано далее: «Когда ум, за­плутавший в суете, расслабляется, он, бесспорно, освобож­дается сам по себе». Когда бы мысли ни возникли, если их природа — наблюдаема, они естественно исчезают, и воз­никает лучезарное бездумное ничто. Подобно этому, если вы исследуете ум, когда он невозмутим, вы воспринимаете яркое, незамутненное ослепительное ничто, известное как слияние «неподвижности и движения». Какие бы мысли ни возникали, не препятствуйте им, но, распознав их дви­жение, сосредоточивайтесь на их природе, словно птица в клетке на корабле. Поддерживайте осознавание согласно сказанному: «Как ворон, взлетевший с корабля, покружив, возвращается на борт». Природа созерцательного равно­весия лучезарна и чиста, ничем не сокрыта. Не определяе­мая как что бы то ни было материальное, она — лучезарное бездумное ничто, подобное пространству. Позволяя всему возникать, она ярко пробуждена. Такова природа ума. Она великолепно воспринимается напрямую, но все же не по­нимается как «нечто» и не изъясняется словами. «Что бы ни возникло, покойтесь раскованно, не цепляясь»: в наши дни тибетские созерцатели почти единогласно преподносят

это как дельный совет в обретении просветления. Однако я, Чокьи Гьялцен, замечу, что это лишь искусное средство для новичков в достижении устойчивости ума и распознавании его относительной природы».

Относительная природа ума — сущая лучезарность и познание; вот определяющие свойства сознания. Будда также ссылался на них, как на знаки ума (санскр. нимитта). Он говорил, что эта глубинная природа ума не постигается, если воспитывать четыре пристальных применения памятования, не укрепляя сосредоточенность ума и не устраняя затемнений. Эти учения о шаматхе закладывают почву не только для четырех безмерных качеств и бодхичитты, но и для прозрения, или випашьяны, что осваивается с помощью глубоких медитаций четырех при­стальных применений памятования.

Русскоязычная редакция выполнена в полнолуние декабря 2014>

Москва

Беседа Бхиккху Бодхи и Б. Алена Уоллеса

Статья публикуется в серии «Парчовые свитки» с разрешения Б. Алена Уоллеса. При любых ссылках указание авторства Б. Алена Уоллеса (www.sbinsitute.com) и сайта московского издательства (www.ganga.ru) обязательны

лен Уоллес: Дорогой Бханте, я знаю, что вы очень за­няты, и что ваше время чрезвычайно дорого, но все же не найдется ли у вас нескольку минут, чтобы прояснить мне некоторые вопросы Дхармы. Один мой друг, привержен­ный буддизму Тхеравады, недавно заметил, что, хотя Будда и рассматривал ниббану с сотен сторон, но он ни разу не упо­минал ни о каком окончательном уровне сознания. Но в тра­диции Махаяны есть множество упоминаний о природе будды, или татхагатагарбхе, и о подобном (не говоря уже о традициях Махамудры и Дзокчен индо-тибетского буддизма). В моем по­нимании смерть араханта не влечет полного устранения его/ ее, а раз ниббана характеризуется, помимо всего прочего, как «неизменное блаженство», не должен ли быть некий уровень сознания, что следует за смертью араханта и продолжает по­стигать это блаженство? Кроме того, не подразумевает ли такой высокий уровень сознания следующая цитата из Палийского канона и ее толкование?

В Кеваддха-сутте Будда задает вопрос:

Где земля, вода, огонь и воздух не находят опоры? Где долгое и краткое, малое и великое, справедливое

и порочное — Где «имя и образ» полностью устранены?

И отвечает:

Там, где сознание едино, беспредельно, лучезарно, Вот где земля, вода, огонь и воздух не находят опоры, Там долгое и краткое, малое и великое, справедливое

и порочное — «Имя и образ» полностью устранены. С прекращением сознания все это устранено¹.

Ньянанада Бхиккху поясняет, что ниббана и четыре стихии не имеют опоры, и привычные категории «имени и образа», воспринимаемого и воспринимающего, ума и материи про­падают, когда исчезает обычное, умозрительно обусловлен­ное сознание. Он добавляет: это поправка к общепринятому мнению о том, что четыре стихий могут где-то прекратиться полностью, — представление, коренящееся в распространен­ном предрассудке о существующих независимо материальных стихиях². Будда постановкой вопроса и завершающей строкой опровергает это заблуждение.

Бхиккху Бодхи: Дорогой Ален, отношение между ниббаной и сознанием стало предметом жарких споров межу нами и за­падными монахами на Шри-Ланке, и наши мнения раздели­лись. Хотя я и размышляю над этим вопросом уже много лет, должен признаться, что у меня нет ясного решения. Вероятно, источник недоразумений кроется в западном способе мышле­ния. А может, и нет. Мой учитель, досточтимый Баландагода Ананд Майтрея, говорил мне, насколько его толкование ниб- баны близко к пониманию брахмана в традиции Адвайты Ве­данты (с незначительными расхождениями), и он замечал, что не согласен с теми учеными монахами со Шри-Ланки, которые рассматривают ниббану лишь как прекращение.

Ален У.: Я слышал, что, когда досточтимый Баландагода Анан- да Майтрея посещал храм Веданты в Монтесито близ Санта- Барбары, где я живу, его спросили, считает ли он достижение ниббаны равным достижению атман-брахмана в традиции Ад­вайты Веданты, и он якобы ответил, что это трудно определить. Как вы, вероятно, помните, мне посчастливилось обучаться под его руководством несколько месяцев в 1980-1981 годах в его храме в Удумулле, и я почитаю его своим главным учителем в традиции Тхеравада.

Биккху Б.: Если не ошибаюсь, досточтимый Ананда Майтрея говорил, что, в отличие от брахмана традиции Адвайты Ведан­ты, ниббана не имеет никакой космологической функции (в том смысле, как брахман — почва проявленной вселенной) и не вызывает к жизни никакого Бога-творца (пали сагуна-брахман), который периодически создает, поддерживает и разрушает яв­ленную вселенную. Но описания ниргуна-брахмана и ниббаны имеют много общего.

Ален У.: Не сомневаюсь, что эти толкования верно отражают воззрение Тхеравады. Но в то же время, если мне не изменя­ет память, в Палийском каноне есть утверждение, где Будда

говорит, что без ниббаны не было бы и самсары. Не могли ли бы вы прояснить это утверждение? Кто-то мог бы истолковать так: если и в самом деле предположить, что у ниббаны есть космоло­гическое назначение, оно все же не предполагает Бога-творца.

Биккху Б.: Я не помню такого утверждения в Палийском ка­ноне, и это бы противоречило всему, о чем в нем сообщает­ся. Вероятно, вы имеете в виду хорошо известный отрывок из Уд£ ны, §73, где говорится: «Если бы не было нерожденного, не приходящего к жизни, несотворенного, необусловленного, не было бы и освобождения от того, что рождается, приходит к жизни, совершается и обусловливается; но поскольку есть нерожденное (и т. д.) есть и освобождение от того, что рождено (и так далее)'».

Ален У.: Да, бесспорно, именно этот отрывок я и имел в виду. Вы правы: признать, что без ниббаны не было бы и самсары, — противоречие всему, о чем речь в Палийском каноне. Но к чему может относиться «нерожденное, не приходящее к жизни, не- сотворенное, необусловленное», как не к ниббане? И к чему может относиться «то, что рождено, приходит к жизни, про­изведено, обусловлено», как не к самсаре? Я сомневаюсь, что Будда просто подразумевал лишь лексическую необходимость наличия нерожденного, чтобы существовало рожденное: что­бы говорить об отсутствии яблок, сначала нужно знать об их наличии.

No c'etam, bhikkhave, abhavissa ajatam abhiitam akatam asankhatam, nay idha jatassa bhutassa katassa sankhatassa nissaranam pannayetha. Yasma ca kho, bhikkhave, atthi ajatam abhiitam akatam asankhatam, tasma jatassa bhutassa katassa sankhatassa nissaranam paftnayatf'ti.

Биккху Б.: Конечно, «нерожденное... необусловленное» — это ниббана, и «рожденное... обусловленное» подразумевает самсару. Но, похоже, вы неверно прочли мой перевод этого от­рывка. В нем не говорится: «Не будь необусловленного, не было бы и обусловленного», а сказано: «Не будь необусловленного, не различить было бы и освобождения от обусловленного». Иными словами, в этом высказывании идет речь не о том, что бытие самсары зависит от бытия ниббаны, а о том, что освобож­дение от самсары зависит от наличия ниббаны. В моем прочте­нии здесь говорится, что бытие ниббаны, как необусловленного уровня, что всегда доступно, и есть необходимое условие воз­можного освобождения.

Ален У.: Спасибо за прояснение. Это одно из тех мест, где тра­диции Махаяны и Тхеравады разнятся, — в первой ниббана приравнивается к шуньяте, или пустотности, то есть к окон­чательной действительности, без которой не может быть от­носительной действительности самсары.

Биккху Б.: На основании моего прочтения всей Сутты-питаки (за исключением некоторых поздних книг), мне стало ясно, что ниббана никогда не приравнивается к сознанию или состоя­нию ума (читта, мано, виннъяна). А что касается стиха, кото­рый вы привели из Кеваддха-сутты, я бы подошел к этому, как учил меня досточтимый Ньянапоника: «Не толкуй Дхаммы на основе единственного отрывка, особенно того, что в стихах. Всегда учитывай, что повторяющиеся утверждения в текстах пояснительной прозы — окончательная позиция Будды, и что любой отрывок в стихах, который отходит от положения Уче­ния, если верно понят, на самом деле будет соответствовать этой позиции».

Ален У.: По-моему, это здравый подход, хотя я склоняюсь к тому, чтобы принимать серьезно все слова Будды, изречен­ные единожды или повторенные многократно, и толковать от­дельное утверждение так, что оно бы не противоречило всем остальным его учениям.

Биккху Б.: Именно это досточтимый Ньянапоника и имел в виду. Он вел полемику с теми, кто выхватывает отдельные изречения (обычно малоизвестные) и на их основе выстраивает полное толкование, пусть их воззрение и противоречит текстам литературы толкований в прозе.

Это, бесспорно, относится к Кеваддха-сутте. Сутта, если до­сконально вникать, не утверждает в точности, что это «единое, безмерное, всеозаренное сознание» и есть сама ниббана. Я не считаю это самой ниббаной, и я с вами согласен, что ниббана есть безусловная действительность, несотворенная, неподдель­ная, непреходящая (См. Аннгуттара-никая, 3: 47, 1152), истин­ная Дхамма, которую можно лицезреть и переживать, если вы достигли пути и вкусили плода. £ сли это так, естественно желание выяснять, какова природа просветленного сознания, которое переживает Дхамму.

Некоторые современные толкователи Дхаммы выдвигают предположение, что ниббана есть необусловленное измерение сознания, но, чтобы придерживаться этого мнения, им при­ходится или добавлять в свои переложения стихов слова, ко­торых нет на пали, или строить стих таким образом, что он не сходится со словами самого текста. Последнее как р& з и есть то, что делает Буддагоса. Он приравнивает винньяну к ниббане, и затем говорит, что ниббана здесь зовется винньяной в том смысле, «что может быть познана» (виджанитаббам). Он де­лает это, ибо хорошо знает, что ниббана не может познавать:

согласно своду учений Тхеравады, ниббана есть предмет пути и плод всех видов читты. И все же заключение Буддагосы, пусть и изобретательно, все же не совсем неправдоподобно. Другие тексты, где говорится о винньяне, подразумевают, что она есть суть личного самоопределения и того, кто познает, а никогда не познаваемый предмет.

Ален У.: Я согласен, что ниббана не есть винньяна, но освобож­дение должно повлечь винньяну ниббаны; и важный вопрос заключается вот в чем: со смертью араханта, когда обусловлен­ное сознание прекращается, ниббана не прекращается; и, если ниббана не подразумевает устранения, тогда осознавание ниб­баны должно продолжаться, — не с обусловленной виннья- ной, но с необусловленной гранью винньяны — по-видимому, «единой, безмерной и всеозаренной». Как ниббана не рождена и не прекращается, ее сознание, что следует за смертью араханта, также не должно рождаться и прекращаться.

Биккху Б.: Это здравое умозаключение, но я не нашел ни од­ного отрывка в текстах, которые употребляли бы слово «вин­ньяна» (или родственные ему) так, что это подтверждало бы «необусловленную грань винньяны». Так как стих появляется во всем Палийском каноне лишь однажды — с выдержкой по­ловины стиха в ином тексте (в Маджхима-никае, 49), и посколь­ку больше нигде не уточняется, такое толкование этого сти­ха — всего лишь догадка. Мое предположение, что это «единое, безмерное, всеозаренное сознание» и есть сознание араханта, когда он входит в особое самадхи, где он напрямую переживает ниббану со всей отчетливостью. Это особое самадхи косвен­ным образом подразумевается в нескольких местах никай. Ска­жем, несколько сутт в последних книгах Ангуттары-никаи, 10: 6

(с вариациями в 10: 7) и 11: 7, 8.9 говорят о монахе, предавшемся созерцательному состоянию, где он не познает никаких явле­ний мира. И, как там говорится, он медитирует на ниббану как на «успокоение всех обусловленностей» и так далее. В толко­ваниях это состояние называется созерцательным вкушением плода состояния араханта (пали арахаттапхаласамапатти).

Ален У.: Бесспорно, это оправданное толкование, но правдо­подобно ли то, что оно относится к сознанию прямого пере­живания арахантом ниббаны с полной отчетливостью, пусть и посмертно?

Биккху Б.: Нет, ибо ясно, что эти тексты описывают живущего араханта. На самом деле, они подразумевают даже не араханта, а лишь монаха (пали бхиккху), а это может поддержать мнение толкований, что вкусившие плода малых высот (пали секха) также могут предаться этому самадхи.

Если сравнивать эти описания с теми, что приведены в Ке- ваддха-сутте, можно убедиться, что они довольно близки. Оба описания говорят не о сознании, сопряженном с четырьмя ма­териальными стихиями (ибо это не джняна, основанная на ма­териальных касинах), и не о том сознании, в котором есть любые иные привычные свойства намы ирупы — «зримое, слышимое, ощущаемое и познаваемое». И все же говорится, что есть вос­принимающий, а значит, это не «прекращение восприятия или чувства» (пали саннъяведаитанироддха) — возвышенное созерцательное состояние, где нет восприятия. То, на что ме­дитируют, согласно сутте, — это ниббана. Так что это созер­цательное самадхи с ниббаной как с определенной областью, но это не есть сама ниббана.

Ален У.: Согласен.

Биккху Б.: Тогда трудность заключается в том, как после смерти араханта ниббана может быть достоверным нечто (до­стоверной данностью, достоверной гранью, достоверным со­стоянием — как бы ни называть ее), описываемым как «окон­чательное блаженство» и прочее — и все же не равным вин- ньяне. Некоторые современные толкователи, среди которых и известные западные бхиккху, придерживаются мнения, что, поскольку ниббана не есть состояние сознания, смерть араханта равносильна полному угасанию. Это не устранение, посколь­ку об устранении (палиуччеда) в текстах всегда говорится как об «устранении живущего создания» (пали сато саттасса уччеда) и не бывает «живущего создания», что умирает по до­стижении окончательной ниббаны, а бывает лишь прекращение потока пяти совокупностей. Для таких толкователей все раз­говоры о ниббане как о «необусловленной, бессмертной, не­рожденной» и прочее — это беседы, подлежащие разъяснению (пали неяттха, санскр. неяртха). С их точки зрения, понятия на самом деле означают просто конец обусловленного, конец рождения, конец смерти и прочего.

Ален У.: Мне это впрямую напоминает нигилистское толко­вание самости и ниббаны. Это подразумевает, что мы не суще­ствуем вовсе, и что вселенная есть сущая бессмыслица, а вер­шина пути — со смертью араханта — есть полное прекраще­ние всего переживания: вселенная прекращает существование, и относительно собственной непрерывности сознания этот непрерывный поток прекращается. Не говорил ли Будда, что он не заявляет, что самость абсолютно есть или что ее абсолютно

нет} И не говорил ли он, что влечение к небытию — такое же препятствие, как и желание быть. Таким образом, если при­равнивать вершину пути, возникающую со смертью араханта, к небытию, тогда налицо крайность нигилизма.

Биккху Б.: Это их точка зрения, а не моя. Они бы сказали, уче­ние устранения — то, в котором есть материальная самость, исчезающая со смертью, но с «правильным взглядом» можно увидеть, что прекращается лишь весь свод совокупностей, ли­шенных самости, и вне этого ничего нет. Для них ниббана — полное угасание. Мне кажется, что рассматривать то, что случа­ется с арахантом во время смерти с этой позиции — в точности то же самое, что понимать происходящее со всяким живым во время смерти с позиции философского материализма. Един­ственная разница состоит в том, что буддисты говорят о пере­рождении не-арахантов, а материалисты заявляют о «конечной ниббане» для всех.

Мое понимание отличается от этих толкований, которые придерживаются мнения, что ниббана — это окончательная действительность, не в субстанционалистском смысле, кото­рый опровергали последователи Мадхьямаки, а как указа­ние на нечто, что не есть лишь угасание примесей в живущем араханте или полное прекращение пяти совокупностей по­смертно. Я понимаю термины «нерожденный, бессмертный» и прочие как соотносимые с действительностью, а не просто как метафоры абсолютного угасания. Трудность в том, как со­вместить эту окончательную действительность ниббаны, по­нимаемую как состояние, что (пусть и посмертно) «мирное, блаженное, процветающее» и прочее, при этом отрицая, что сознание и ум присутствуют. Это трудность, которую я не раз­решил.

Ален У.: Я искренне согласен с вашей точкой зрения, что нибба­на есть «мирное, блаженное, процветающее» и прочее, но эти прилагательные бессмысленны, если эти свойства нечем осоз­нать. И потому логично заключить, что нет ниббаны без осозна­ния ее, а из этого следует, что с прекращением обусловленного сознания араханта, пока он еще жив, должна быть иная грань сознания ниббаны, которая не рождается и не прекращается, как и сама ниббана, и сохраняется даже после смерти араханта.

Биккху Б.: Решение, предложенное некоторыми ветвями мыс­ли Махаяны, — природа будды, или татха, гатага.рбха, и их продолжение в Махамудре и Дзокчен, — подошли бы в таких рамках, но было бы натяжкой искать поддержку им в ранних беседах (будь то палийские никаи или иные дошедшие до нас собрания).

Ален У.: А не большая ли натяжка ли представлять ниббану как «мирную, блаженную, процветающую» и прочее, не имея никакого переживания этого?

Биккху Б.: Так может показаться, но обратимся к беседе в «Ан- гуттаре, книге девяти», которую часто цитируют, где Шари- путта говорит: «Ниббана есть блаженство, ниббана есть бла­женство». Когда его спрашивают: «Как ниббана может быть блаженством, когда в ней ничего не чувствуется?», он отвечает: «Вот именно, друг, счастье есть, но ничто не чувствуется здесь».

Ален У.: Если бы в буддизме Тхеравады было нечто, похожее на коан, я бы указал на это утверждение, ибо кажется непо­стижимым, как может быть счастье, которое не чувствуется, не переживается и не постигается.

Биккху Б.: Приверженцы идеи «угасания» говорят, что все чувства есть дуккха (такое утверждение можно обнаружить в нескольких местах Палийских сутт), остановку всех чувств можно назвать сукха — просто в том смысле, что это полное прекращение дуккхи. И нет необходимости предполагать некое запредельное блаженство, чтобы оправдать заявление «ничего не чувствуется — блаженство есть». И опять же, мне кажется странным представлять полное ничто как вершинную цель Дхаммы Будды, но это их точка зрения. Мне кажется, что это в точности подтверждает христианскую критику буддизма в XIX веке, когда буддизм понимали «религией, принимаю­щей за окончательную цель полное ничто», что обратно хри­стианству, где цель — вечная жизнь после смерти в единстве с Творцом.

Один монах, придерживающийся этой точки зрения, го­ворил мне несколько лет назад, что он рассматривает такие изречения, как «ниббана блаженная, мирная, процветаю­щая» и прочее как нечто, подразумевающее в основном пере­живание текущей жизни живущего араханта. По отношению к анупадишеше-ниббане он принимает такие утверждения «всерьез»: только полное прекращение переживания есть окон­чательное блаженство, конечное освобождение от дуккхи. Он понимал утверждение о ниббане как о «нерожденной... необ­условленной» так же, как и то, что ниббана естд> «конец рожде­ния, конец становления, конец обусловленности» — и ничего более. Но, как я говорил, мне видится, что такие утверждения относятся к действительности, к состоянию, что истинно «бла­женное, мирное, процветающее». Если бы это были лишь мета­форы полного угасания, это означало бы лишь мрачный конец всего пути духовного развития.

Ален У.: Я совершенно согласен с вами. Более того, если бы вся Вселенная возникала из авидьи и ни из чего более, а весь смысл приверженности Дхамме заключался бы в отказе от всего пере­живания действительности и тем самым восполнении ущерба, нанесенного авидьей, откуда брался бы сам творец «авидьи»? Он есть, но, если бы ничто не стояло «за ним», это все напоми­нало бы диковинную онтологию, и весь смысл Дхаммы Будды свелся бы к отрицанию всей действительности (с весьма кра­ткой интерлюдией блаженства в течение жизни араханта). Более того, бесспорно, что небытие есть «не-осознавание» (авидья), и значит, оно подразумевает отсутствие осознавания, или ави- дью, — полное неведение. Так что сторонники «идеи угаса­ния», по сути, отстаивают представление, что «неведение есть блаженство». Я не могу себе и представить наиболее ошибоч­ного определения ниббаны и Дхаммы Будды в целом. Ответ на это недоразумение есть в учениях Дзокчен, которые понимают это блаженство как махасуккху — нерожденную грань блажен­ства, что можно уловить (слова «пережить» или «ощутить» не применимы, ибо они ассоциируются с обусловленным со­знанием) нерожденной гранью осознавания — не двойствен­ной, но и не равной ниббане. В классическом тексте Дзокчен «Суть ваджры» можно найти следующее отличие, прочерчен­ное между обусловленным сознанием (пали винньяна) и изна­чальным сознанием (пали ньяна). Вот развернутая выдержка из него, и я не претендую на то, что это созвучно Палийскому канону, но мне интересно, на самом ли деле это явно несовме­стимо с учениями Будды, записанными на языке пали:

«Суть ваджры» [362]: Если вы не знаете, как различить об­условленное сознание и изначальное сознание, вы можете

рассудить, что обусловленное сознание и есть изначальное сознание, и из-за того продолжите кружить в неведении. И потому узнайте, как их различить! Обусловленное со­знание есть естественно присутствующее сияние и ясность неиссякаемых предметов, возникающих в просторе позна­ния, которые при попадании во врата чувств сковывает це- пляние за их самость. Когда вы смотрите вовне через врата чувств, что явлены как зрение, слух, чувство, переживание и прикосновение к внешним проявлениям — это зовется обусловленным сознанием...

Биккху Б.: Интересно, верно ли переведено это утверждение: «Обусловленное сознание есть естественно присутствующее сияние и ясность неиссякаемых предметов, возникающих в просторе познания...», поскольку мне кажется, что здесь об­условленное сознание отождествляется с «сиянием и лучезар­ностью предметов», а во втором утверждении сознание ото­ждествляется с познающей функцией, нежели с предметами.

Ален У.: Нет, я только что сверялся с тибетским оригиналом, и перевод надежен. Это тема постоянно возникает в Дзокчен, а именно — опровержение любых овеществленных различий между воспринимаемым и воспринимающим. Так что луче­зарность обусловленного сознания проявляется как сияние и ясность предметов, а способность обусловленного сознания познавать проявляется как деятельность познания. Говорится, что лучезарность и способность познавать суть два отличитель­ных свойства сознания.

«Суть ваджры» [363]: Покуда обусловленное сознание по отдельности постигает и узнает имена и предметы, и покуда

возникают три близко к сердцу принимаемые чувства — удо­вольствие, боль и безразличие, — все предметы проявляют­ся как обособленные и разобщенные. Это служит почвой, из которой возникают мысли привязанности к близкому и род­ному и отвержения к постороннему. Праведное принимает­ся за праведное и становится предметом желания, позволяя разветвляться мыслям пристрастий. Дурное принимается за дурное, а это и есть почва изобильных тревожных мыслей.

Биккху Б.: Но в раннем буддизме обусловленная винньяна есть и у арахантов, и у будд, и потому она по сути не связана с притяжением и отвержением. Винньяна (или, как это принято называть, читта) у путхужжан и низших слоев аръев имеет не­которую степень притяжения и отвержения; винньяна же тех, кто освобожден, чужда притяжению и отвержению. Но во всех случаях это сознание обусловлено.

Ален У.:

«Суть ваджры» [364]: То, что зовется мышлением, возника­ет как сознание проявлений, оно превращается в явленные предметы и служит причиной возникновения этих проявле­ний. Как только возникают мысли и воспринимающий, то, что зовется умом, недвойственно сливается с проявлениями и исчезает. Изначальное сознание есть естественное сияние твердыни, и оно выражается как пять граней изначального сознания.

В частности, в проявленном состоянии твердыни великое изначальное сознание, которое вечно, пребывает как свето- зарность и ясность, словно заря и восход солнца. Оно не без­думно, словно беспросветная тьма, ничего не ведающая.

Все проявления присутствуют естественно, не возникая и не прекращаясь. Так же, как жар естественно есть в при­роде огня, влага естественно есть в природе воды, и прохла­да естественно есть в природе ветра, — из-за неистощимой силы, что присутствует в природе изначального сознания, есть и полное знание и полное осознавание всех явлений, которые никогда не сливаются с иными предметами и не проникают в них. Изначальное самовозникшее сознание естественно ясно, чуждо внешним и внутренним затемне­ниям; оно есть всепронизывающая, светящаяся, ясная бес­предельность пространства, лишенного примесей...

Биккху Б.: Последнее утверждение созвучно описанию ани~ дассана-винньяны в Дигха-сутте, но такое сознание не описуемо словами, какие напоминали бы слово «изначальное». Кроме того, в последней строке отрывка говорится о том, что и вин­ньяна прекращается (мне не нравится Уолшево* «уничтожено», слишком это насильственно). В целом, умозрительные рамки, лежащие в основе отрывка из Дзокчен, бесспорно, весьма от­личатся от рамок, которые можно обнаружить в беседах Па- лийского канона. Скажем, в палийских текстах нет ничего, что соответствовало бы «изначальному сознанию». Совокупность сознания всегда разделена на шесть видов сознания, и сознание всегда без исключений понимается обусловленным. Возьмем, к примеру, «Великую беседу об угасании влечения» из Мад- жхимы-никаи, 38:

Мне не раз говорили, что сознание возникает зависимо; со­знание возникает не иначе, как от условий. Когда сознание

Речь о Маурисио Уолше, переводчике Дигха-никаи.

возникает в зависимости от некоего условия, его можно по­стичь на основании только этого условия. (Далее приведено объяснение, как шесть видов возникают на основании их особенностей и предмета)[5].

Это уникальный отрывок в Ангуттара-никае, I, §50, который утверждает: «Эта читта — лучезарна (пали пабхассарам идам читтам), но она затемнена случайными примесями (пали агантукехиупаккилешехиупаккилиттхам)». Быть может, речь о «зерне», из которого пророс образ мыслей, представленных в Дзокчен, хотя я и не уверен, есть ли прямая связь одного с дру­гим. Вероятно, для этого и потребовалась Мадхьямака, и, от­кликом на ее возникновение стало учение о татхагатагарбхе как системе промежуточных ступеней; вероятно также, есть некое влияние традиции бон. Я совершенно не сведущ в философских основах Дзокчен.

Ален У.: Тексты Дзокчен, что я переводил, созвучны с Мадхья- макой и, бесспорно, с учением татхагатагарбхи, изложенном в «Третьем повороте Колеса Дхармы». Я не сомневаюсь в ва­шей правоте, что нет упоминания о нерожденном, изначальном измерении сознания в Палийском каноне. Но если не поста­новить этого, я все же не вижу, какой смысл утверждать, что арахант не прекращает существовать после смерти полностью. Если такое устранение не происходит, и если есть вневремен­ное постижение ниббаны следом за смертью, и если эта нибба­на характеризуется как мирная, блаженная и процветающая,

тогда логично предположить, что должен быть такой уровень сознания, который, как и ниббана, не рожден. А с другой сто­роны, если за смертью араханта следует полное устранение, тог­да описание ниббаны как мирной, блаженной, процветающей кажется почти банальным. Ибо это переживание длится лишь несколько лет, после неисчислимых жизней в самсаре прежде, чем стать арахантом, — за чем следует вечное небытие после его смерти.

Биккху Б.: Я согласен с сутью вашего довода. Это происходит лишь потому, что разные буддийские системы мысли имеют собственные умозрительные построения, и меж ними всег­да будет несогласованность. Палийские сутты и свод учений Тхеравады в целом (включая и традицию толкований) всегда употребляют слова винньяна и читта, подразумевая феноме­нологические события, а не грань действительности, как «вещь в себе». Меж тем, как вы полагаете, чтобы разобраться в эпите­тах «мирный, блаженный, процветающий», не говоря уже о ме­тафорах ниббаны как «гавани, прибежища, острова» и про­чих, необходимо описать некие запредельные, «постигнутые в переживании» грани посмертного состояния араханта, хотя пять совокупностей — составляющие переживания (включая и винньяну) — там полностью прекращаются. Традиция Тхе­равады оставила это положение без уточнений, что заставило некоторых толкователей, особенно современных созерцателей, пришедших с Запада, объяснять «ниббану без с^статка» как полное угасание, которое они отличают от устранения на ос­новании того, что за полным достижением ниббаны следует лишь прекращение всякого развития, а не устранение самости. Это, однако, представляется мне более значимым, чем словес­ное разграничение. Очевидно, некоторые буддийские школы,

вероятно даже и более раннего периода, пытаются заполнить умозрительную брешь между первоначальными описаниями, построенными от обратного и излюбленными в раннем буддиз­ме, посредством более утвердительных. Это, по всей видимости, и дало начало образу мысли, представленному в Дзокчен.

Ален У.:

«Суть ваджры» [364]: Каковы причины и условия, в силу которых обусловленное сознание преображается в изна­чальное сознание? Они — в точном знании, как именно возникают мысли явлений самсары и нирваны, включая восемь совокупностей обусловленного сознания и прояв­лений чувств, — и постижении, как именно они естественно совершенствуются, как игры кай и грани изначального со­знания в природе окончательной действительности. Затем, как только распознана дхармакая, исконное осознавание, что присутствует в твердыне, обусловленное сознание ста­новится игрой изначального сознания. Вслед за этим, говоря об обусловленном сознании, лишь из-за мнимой игры пред­ставлений самости изначальное сознание принимает облик обусловленного сознания, словно груда камней, по ошиб­ке принятая за человека. Преображение его в изначальное сознание сродни пониманию, что огородное чучело и есть чучело, а не человек. Так, верное понимание способа бытия обусловленного сознания преображает его в изначальное сознание. Речь не о том, что обусловленное сознание должно исчезнуть в абсолютном пространстве явлений, а изначаль­ное сознание — откуда-то взяться. Уясните, что это лишь кажется таковым из-за действия цепляния за самость и от­сутствия самости.

Обусловленное сознание есть то, что заставляет возникать первый проблеск знания в виде предмета, все равно что раз­ные образы планет и звезд, возникающие в океане. То, что возникает, присвоено умозрительным сознанием, сковано овеществлением, так вы и впадаете в невежество. Знание причин этого приведет вас к изначальному сознанию.

Биккху Б.: Ранние буддийские учения, разумеется, описывают шаги, с помощью которых винньяну, или читту, можно преоб­разить из их обычного порочного и невежественного состоя­ния в освобожденное состояние (пали вимутта). Но в ранних текстах нет ничего, показывающего, что освобожденная читта возникает из некой изначальной читты. Возможное исключе­ние — это Ангуттара-никая I §50, где присущая лучезарность приписывается читте. Но во всех остальных местах ясно, что скованная читта — обусловлена, и освобожденная читта, то есть ее продолжение, а не другая ее разновидность, — также об­условлена. Я встречался с высказываниями некоторых учите­лей Дзокчен, утверждавших, что «все, из чего состоит самсара и нирвана, возникает из ума, который сам не рожден». Такой взгляд несколько отличается от взгляда раннего буддизма, со­гласно которому ум — порочный или освобожденный — воз­никает, прекращается и случается в силу условий, а ниббана не обусловлена, не возникает и не прекращается. Одно и то же ли это или в значительной мере пересекается, будь т.о на эк­зистенциальном эмпирическом уровне или на обратном ему умозрительно-теоретическом, я недостаточно сведущ, чтобы рассуждать; но я не удивлюсь, что очень сходные переживания могут быть описаны способами, не совместимыми на уровне понятий.

Ален У.: Не сомневаюсь в вашей правоте, что в Палийском каноне нет ничего, подобного приведенной выше выдержке из «Сути ваджры». Следует добавить, что обусловленное со­знание в буквальном смысле не «превращается» в изначаль­ное сознание, ибо это подразумевало бы, что последнее есть итог предыдущего. Дзокчен утверждает, что умозрительный ум не может уловить природу изначального сознания или ее отношение к обусловленному сознанию. Только изначальное сознание может недвойственно убедиться в изначальном созна­нии. Вероятно, поэтому Будда хранил благородное молчание, когда его спрашивали о судьбе умершего араханта.

Мне кажется, что Палийский канон однородно феномено- логичен по содержанию и потому в целом не дает отчетливых ссылок на какую бы то ни было грань действительности, что полностью выходит за рамки чувств и умозрительности. Един­ственное исключение — ниббана, охарактеризованная свой­ствами утверждения и отрицания. Если бы она обладала лишь свойствами отрицания, взгляд приверженцев идеи «угасания» был бы неизбежен, как бы грустно это ни было. Но поскольку она имеет свойства утверждения, мне кажется, нам стоит смо­треть и в иные, кроме Палийского канона, источники, чтобы отыскать решение.

Биккху Б.: Возможно, вы и правы. Я согласен с вашей характе­ристикой Палийского канона как «однородно феноменологи­ческого по содержанию». Даже когда ниббана рассматривается в строгих понятиях учения, это делается отрицанием явлен­ных характеристик обусловленной действительности, так что это хорошо вписывается в рамки феноменологического под­хода. Лишь описания-утверждения и поэтические метафоры отклоняются от строгого феноменологического взгляда. Мож­но предположить, что личное присутствие Учителя прямы­ми учениками Будды воспринималось, как подтверждение окончательной ниббаны, и потому терминология отрицания, применявшаяся для ее описания, не была экзистенциальной трудностью. Но когда Будда оставил тело, некоторые линии передачи твердо придерживались взгляда от обратного и пы­тались встроить его в свои развивавшиеся системы упорядо­чивания, как в Палийской Абхидхамме-питаке, где ниббана (или асанкхата дхату, как она там обозначается), всегда харак­теризуется через отрицание знаков обусловленных дхарм; дру­гие линии передачи, возможно, не удовлетворились и искали более утвердительного содержания окончательному предмету постижения.

Ален У.: Я согласен с вашими доводами против толкования приверженцев идеи «угасания». Исходная предпосылка та­кого толкования, как мне кажется, в том, что самости и вовсе нет, ибо внешне она не обнаруживается ни в скандхах, ни вне их. Но это противоречит словам Будды, где он не подтверж­дает ни бытие, ни отсутствие бытия.самости. Более того, если такой разбор самости подразумевает ее полное небытие, тогда, если похожим образом разобрать часы, можно заключить, что часов и вовсе нет, поскольку они не тождественны ни одной своей составляющей части, ни всем им совокупно, как нет их и отдельно от составляющих частей. Следуя той же логике, со­ставные явления не существуют вовсе, и потому толкование приверженцев «угасания» приводит к радикальному ниги­лизму. Согласно моему пониманию, это ни в коей мере не было воззрением Будды.

Биккху Б.: Учение анатта мне видится более эвристическим, нежели онтологическим*. В моем понимании глубинная труд­ность (с точки зрения ранних буддийских текстов) заключает­ся в цеплянии за пять совокупностей из убеждения, что они «мои», и в слиянии с ними как с достоверно существующим «я». Попытки определить природу этого «я» ведут к учениям о самости (пали аттавада), что ставит предполагаемую самость во взаимоотношения с пятью совокупностями (как равными им, их владельцу и так далее). И потому, чтобы вести учени­ков к освобождению, Будда должен был помочь им искоренить это цепляние, что в свою очередь требует сломить ошибочное принятие скандх за «свои», и ошибочное слияние с ними как с «собой». И потому пять скандх должны пониматься как «не мои, не я, не моя самость», а это ведет к их отвержению, устраняющему привязанность, и к освобождению. Таким об­разом учение анатты действует в рамках освобождения через размышление.

Ален У.: Я искренне согласен. И если, по вашим словам, замы­сел Будды был бы онтологическим, а не эвристическим, тогда еще меньше смысла заключать, что самость устраняется во вре­мя смерти араханта (что, насколько мне известно, вы не при­емлете).

Биккху Б.: Однако же, когда мы выходим за эти рамки в об­ласть нравственности, которой следует придерживаться

* Эвристика — отрасль знания, исследующая творческое, неосознанное мышление человека; эвристический подход не столько помогает найти ответ на поставленный вопрос, сколько сформулировать его по-новому, удачнее; онтология — учение о сущем, о бытии как таковом. — Прим. ред.

и в поведении, и в духовной приверженности, Будда незамед­лительно переходит на язык «личности». «Вы очищаете себя своим же „я"», «есть то, что называется „самонастрой"» (пали аттакара), «будьте прибежищем самим себе» (пали атта- расана) и прочее.

Интересно отметить, что некоторые приверженные «угаса­нию» принимают «жестко обусловленный» взгляд на челове­ческое поведение. Один из них описывает наш обычный спо­соб выбирать, сравнивая с человеком, которому было сказано запеть в три пополудни «Оду к радости», и он выполняет это в точности, как было сказано, свято веря, что он сам по доброй воле решил запеть. Таким образом, говорит он, весь наш вы­бор на самом деле обусловлен внешними факторами, и наше предположение о личной ответственности за них — лишь часть устройства невежества. По его мнению, наличие свободы воли влечет существование самости, что закаляет такую свободу. И потому он считает, что отсутствие самости влечет отсутствие свободы воли — кроме случаев удобной договоренности.

Ален У.: Я пришлю вам статью, которую я написал о доброй воле³, в которой я цитирую Будду, опровергающего и предо­пределенность, и случайность, когда действия возникают безо всяких причин. Я уверен, что жесткая позиция предопреде­ленности есть сильное искажение учений Будды, ибо лишает смысла волевое усилие — саму суть кармы; и это подразумевает, что у нас нет никакой нравственной ответственности ни за ка­кие наши действия, поскольку истинной воли не бывает. Это попросту искажение.

Биккху Б.: Полагаю, что мы достаточно обстоятельно рассмо­трели этот вопрос и можем завершить.

Ален У.: Огромное спасибо, что поделились своими знаниями и прозрениями!

Биккху Б.: Спасибо и вам за поучительный обмен мнениями.

СЛОВАРЬ ПОНЯТИЙ

Словарь составлен переводчиком на основе этой книги, а также лекций и семинаров автора

Асана (санскр.) Положение тела для медитации. В данной кни­ге говорится о двух асанах для медитации шаматхи: поза семи дхарм Вайрочаны (санскр. ваджрасана или падма- сана) и поза на спине, или поза трупа (санскр. шавасана).

Восемь символов процветания и благополучия (санскр. аш- тамангала, тиб. таши тагье): (1) белая раковина, закру­ченная вправо, — символ звучания