Размышление о медитации

Вышеприведенными словами Падмасамбхава предлагает вы­яснить природу своего самоопределения как наблюдателя и ис­полнителя, совершающего выбор и исполняющего выбранное. Хотя он и преподносит это как средство обретения шаматхи, то, что вы задаете вопросы и выясняете природу своего пережи­вания, вполне позволяет считать этот способ и випашьяной — медитацией созерцательного прозрения.

Современная когнитивистика также ставит под сомнение наши привычные представления о природе себя и явлении воли, и большинство ученых пришли к выводу, что источ­ник воли находится в мозге. Буддисты соглашаются, что мозг оказывает влияние на волю, но нейробиологам еще предсто­ит предъявить хоть какие-то убедительные доказательства, что мозг — источник воли, особенно если это подразумева­ет, что за производство воли отвечает исключительно мозг.

Нейробиология изучает лишь физические причины умствен­ных процессов, и потому никаких иных причин она определить не в состоянии. Это не означает, что нефизические причины не существуют или не могут существовать. Буддисты изучают ум прежде всего с точки зрения самонаблюдения и опознают множество источников воли, и совсем не очевидно, что все они — физические.

Предположение, что все волевые проявления происходят посредством мозга, не нарушая никаких физических законов, целиком и полностью совместимо с буддизмом, но это не оз­начает, что следует принимать так называемый принцип зам­кнутости, утверждающий, что физический мир не допускает никаких причинных влияний, в своей основе нефизических. Наиболее очевидная брешь в принципе замкнутости связана с энергией-временем принципа неопределенности Гейзенберга, согласно которому нефизические влияния могут вторгаться в происходящее на очень краткие промежутки времени, не на­рушая принципа сохранения массы-энергии, и эти мгновения могут привести к поддающимся измерению эффектам в макро­мире⁷⁶. Это не доказывает, что есть нефизические влияния на физический мир (как бы физики могли определить их, если б эти влияния имели место, если у ученых есть инструменты, которыми можно измерять лишь физические явления?), но это показывает, что такие влияния не нарушили бы никакие за­коны физики.

В своей книге «Иллюзия сознательной воли» нейробио- лог Дэниэл М. Вегнер сообщает об исследованиях механизмов мозга, связанных с волевыми действиями, начиная с предпо­ложения, что лишь физическая деятельность мозга и порож­дает все умственные процессы. И потому неудивительно, что в итоге он приходит к выводу: «Всякий полагает, что обладает

сознательной волей. Нам кажется, что у нас есть самость. Нам кажется, что у нас есть ум. Нам кажется, что мы — деятели. Нам кажется, что мы — причина того, что делаем... Отрезвля­юще и абсолютно точно назвать все это иллюзией»⁷⁷.

Заявление Вегнера о любом «фундаментально точном» утверждении о взаимодействиях тела-ума видится особен­но завышенной претензией в свете недостатка современного научного знания о том, как работа нервной системы влияет на деятельность ума и наоборот. Более того, непосредствен­ные выводы из его предположения, в котором он опирается на авторитет всей науки, заключаются в том, что никто не не­сет моральную ответственность за свои действия. Если это не­избежный вывод, основанный на недвусмысленно принятых научных фактах, тогда разумно было бы применить это пред­положение к законодательству и вообще ко всей нашей оценке человеческого поведения. Но Вегнер пришел к своим выводам, опираясь на накопленные материалистические предубеждения, широко принятые среди психологов и исследователей мозга более чем столетней давности. Он просто обнаружил некие ограниченные эмпирические доказательства, поддерживающие уже существующее предположение.

Допустим, некий исследователь измеряет лишь колебания, вызываемые музыкальными инструментами оркестра, испол­няющего Пасторальную симфонию Бетховена. Он обнаружит, что прежде, чем кто-либо услышит музыку, инструменты из­дают специфические вибрации, и поэтому вполне может до­пустить, что эти вибрации и есть единственный источник воз­никновения симфонии. Но он упускает из виду роль компози­тора, дирижера, мастерство и внутренний настрой музыкантов, слушателей и так далее. Хотя он и прав в том, что вибрации инструментов играют важную роль в звучании музыки, его

вычленяющий подход не даст ему увидеть множество других влияний, и он не заметит, что многие люди могут сочинять и проигрывать мелодии в уме и без вибраций музыкальных инструментов как источника-причины музыки.

Буддийские созерцатели пришли к выводу: хотя головной мозг и обусловливает ум, и он нужен для той или иной специфи­ческой деятельности ума, пока сознание подосновы — во плоти, человеческая психика возникает из этого фундаментального потока сознания, обретающего плоть из жизни в жизнь. Эта тео­рия совместима со всем существующим научным знанием об уме и мозге, в ней нет ничего нелогичного, и с точки зрения зрелых буддийских созерцателей, — это не предположение, основанное лишь на вере. То, что относится к чисто религиозной вере или философскому рассуждению, как это понимают ученые, для буд­дийских созерцателей может быть гипотезой, подтвержденной на деле. Граница между наукой и метафизикой определяется не Природой или Богом, а пределами опытной проверки.

Воспитание шаматхи широко воспринимаемо как сред­ство убедиться в относительной природе ума, так же извест­ной как сознание подосновы, упомянутой в предыдущей главе. Но в некоторых случаях, согласно толкованию Падмасамбхавы, медитации шаматхи без знака может быть достаточно, чтобы убедиться в природе изначального осознавания. Этот способ медитации — глубинное бездействие. Вы осознаете осознава­ние, по сути ничего не делая. Мнимое независимое эго вре­менно остается не у дел, а для избранных, у кого, вспоминая древнюю метафору, «глаза лишь чуть запылены»*, этого может быть достаточно, чтобы уловить окончательную природу ума и ее связь с действительностью в целом.

Цитата из Аячана-сутты. — Прим. ред.

В отличие от сознания подосновы, которое можно рас­сматривать как состояние относительной твердыни ума, ис­конное осознавание (санскр. видъя, тиб.рикпа) можно описать как состояние сознания абсолютной твердыни. Его именуют еще и изначальным сознанием (санскр. джняна), и постижение этого окончательного уровня сознания — основная тема Дзок­чен. Это состояние предполагает наименьшую деятельность ума с высочайшим возможным потенциалом ума и свободой сознания. Изначальное сознание неотделимо от абсолютного пространства явлений (санскр. дхармадхату), превосходящего двойственность внешнего и внутреннего пространств.

Из этого пространства, неотделимого от изначального со­знания, возникают все явления, создающие переживаемый нами мир. Все проявления внешнего и внутреннего простран­ства, время, материя и сознание возникают из абсолютного пространства явлений и состоят из различных образов и очер­таний этого пространства. В ограниченной относительной пу- стотности сознания подосновы, как в состоянии глубокого сна, деятельность ума — у каждого человека своя — возникает из внутреннего пространства сознания и в нем же растворяется. Но и все явления времени и пространства возникают из абсо­лютного пространства явлений — вневременной, безгранич­ной пустотности, и в него же и возвращаются. Относительное бездумное ничто подосновы можно постичь, освоив шаматху, но абсолютная пустотность обычно постигается лишь через освоенность с випашъяной.

Собственные созерцательные переживания и постижения абсолютного пространства изначального сознания превосходят любые разделения на воспринимающего и воспринимаемое, ум и материю и, уж конечно, любые слова и представления. Такое прозрение не подразумевает встречи субъективного сознания и объективного пространства, а скорее влечет за собой недвой­ственное постижение единства абсолютного пространства и из­начального сознания. Абсолютное пространство явлений — это глубинная природа переживаемого мира, а изначальное созна­ние — глубинная природа ума. Все разделения на восприни­мающего и воспринимаемое, ум и материю — лишь творения умозрительности.

Единство абсолютного пространства и изначального созна­ния есть Великое совершенство, которое часто зовется «еди­ным вкусом» всех явлений. Сознание подосновы можно назвать относительным, или ложным, бессодержательным состоянием сознания, ибо оно отличается от подосновы, которая знает; ему свойственны отчетливые переживания блаженства, лучезарно­сти и бездумности, оно познается, когда ум изъят из внешнего мира, и оно обусловлено временем и причинностью, характер­ными для данного отдельного человека. И потому, несмотря на свою бессодержательность, это ничто имеет внутреннее устрой­ство. А вот единство абсолютного пространства и изначального сознания — абсолютное, или истинное, отсутствие чего бы то ни было. Пусть оно и насыщено блаженством, лучезарностью и отсутствием умозрительности, они не присутствуют в нем отдельными свойствами (как в сознании подосновы).

Когда шаматха освоена, вы постигаете сознание подосно­вы, и неуравновешенность ума лишь временно приглушается, пресекается, но говорится, что, если постигнуто изначальное сознание, полностью устраняются как неуравновешенность ума (санскр. клеша), так и его затемнения (санскр. аварана). Так же и блаженство, переживаемое в состоянии сознания по­досновы, ограничено и преходяще, а непостижимое блажен­ство, свойственное состоянию изначального сознания абсо­лютной твердыни, — безгранично и вечно. Выявив сознание

подосновы, вы постигаете относительную природу своего от­дельного сознания, а постижением изначального сознания осознавание расширяется беспредельно. В той же мере и твор­ческий потенциал сознания, к которому получен доступ бла­годаря шаматхе, ограничен, а тот, что раскрывается благодаря окончательному созерцательному прозрению, — судя по всему, не имеет пределов. Будда так говорил о состоянии сознания абсолютной твердыни:

Всем явлениям предшествует ум.

Когда познан ум, познаны все явления.

Когда обретена власть над умом,

Обретена власть над всем ⁷⁸.

ЙОГА СНА — ДНЕВНАЯ МЕДИТАЦИЯ

Различающим памятованием уделяя пристальное внима­ние всему, что возникает, вы обретаете все более ясное осознавание природы действительности бодрствования, а это, в свою очередь, приводит к осознанности во снах. Гото­вясь днем к осознанному сновидению, обратите особое вни­мание на знаки сновидения и проводите проверки состояния, чтобы определить, бодрствуете вы или спите. С буддийской точки зрения, все мы — кто еще не обрел состояние будды и не пробудился — проводим жизни в состоянии, схожем со сном. Поэтому дневная медитация, представленная в этой интерлю­дии, помогает постичь мнимую природу бодрствования.

Согласно классической буддийской философии — разно­видности эмпирического плюрализма — достоверными яв­лениями считаются те, что причинно влияют на другие явле­ния и подвержены влиянию других явлений, а недостоверные явления — это умозрительные напластования на мир пере­живаемых восприятий. Есть три вида достоверных явлений:

(1) материальные явления, состоящие из элементарных частиц,

(2) когнитивные явления, сознательно постигающие предметы, и (3) отвлеченные сложносоставные данности — например,
время, справедливость, организации и люди. Недостовер­ные явления существуют, но лишь по условному соглашению, и сами по себе не имеют причинной действенности. К ним относятся такие явления, как границы между государствами, владение чем-либо и названия. Это умозрительные обозначе­ния, с которыми соглашаются сообщества людей, и потому эти явления существуют — для людей, но не отдельно от этих обще­принятых соглашений.

Вдобавок к таким достоверным условностям мы еще и умоз­рительно достраиваем то, что совсем не имеет почвы в дей­ствительности. С точки зрения классического буддийского мировоззрения мы склонны представлять все более статичным и живучим, нежели оно есть на самом деле. Так мы путаем не­постоянное с постоянным. Мы также считаем богатство, славу и удовольствия чувств источниками счастья, но в действитель­ности они не таковы. Так мы путаем то, что не приносит ис­тинного удовлетворения, с тем, что его приносит. И третье: мы часто смотрим на вещи как на «я» и «мое», а это по сути это просто явления, возникающие в зависимости от внеличност- ных причин и условий. Так мы принимаем лишенное неизмен­ной, единой независимой самости за нечто, наделенное такой самостью, — или считаем себя частью этого нечто.

Осмысленно и с различением осознавая любые виды про­явлений восприятия — физические, умственные или иные, — мы начинаем видеть разницу между тем, что проявляется не­посредственному переживанию чувств и умозрительными напластованиями. Так мы обнаруживаем, до какой степени наши переживания в бодрствовании мнимы. Но подобная сновидению природа переживаемого нами мира может рас­пространяться гораздо глубже. В «Сутрах совершенства му­дрости» Будда выдвигает гораздо более радикальное утверж- паттана), примите за «знаки сновидения» все, что кажется постоянным, абсолютно удовлетворительным и принадлежа­щим независимой самости. Осознайте, что вы соединяете свои умозрения с непосредственным содержимым переживания, и вспомните совет Будды: «Когда смотришь — просто смотри; когда слушаешь — просто слушай; когда ощущаешь — просто ощущай; когда мысленно воспринимаешь — просто мысленно воспринимай»'.

Вкрапляя воззрение Срединного пути в дневные занятия, вы можете последовать советам Падмасамбхавы:

Вот как это на самом деле: все явления [сами по себе] не су­ществуют, но проявляются, словно они есть, и определяемы, как различные предметы, скажем, белое и красное. То, что непостоянно, вы ухватываете, как постоянное, и то, чего на самом деле нет, вы принимаете за истинно существую­щее. Хотя сказано, что эта причина порабощенности всех смертных подобна наваждению, ежели цепляться за бытие обманчивых проявлений, будет казаться, что явления истин­но существуют. Вначале они возникли из нематериального, сейчас они возникают, хотя [сами по себе] и не существуют, и в итоге они превратятся в ничто. Учтите это, поскольку всё непостоянное, неустойчивое и переменчивое лишено глубинной природы и сродни наваждениям⁸⁵.

Когда бы вы ни переживали нечто как существующее независи­мо от умозрительной системы координат, опознайте сходную со сновидением природу этого — так вы начнете осознавать в бодрствовании.

* Палийский канон, Кеваддха-сутра, сутра Бахии.

Стадия 9 РАВНОВЕСИЕ ВНИМАНИЯ

ужно лишь легчайшее усилие, чтобы пройти от вось­мой стадии внимания к девятой, известной как равно­весие внимания. Теперь безукоризненное самадхи мо­жет непрерывно и без усилий длиться по крайней мере четыре часа. Глубоко освоившись с этим обучением, можно без всяких усилий соскальзывать в созерцательное равновесие, лишенное и тени вялости или возбуждения. Это не означает, что вни­мание необратимо уравновешено. Если по какой-то причине медитация прервана, можно заметить, что вялость и возбужде­ние разъедают равновесие внимания. Они не были устранены необратимо. Но, если продолжать оттачивать внимание не­укоснительной медитацией при созерцательном образе жизни, этот изумительный уровень душевного здоровья будет вашим навсегда.

Чтобы достичь этой точки, почти наверняка потребуется много месяцев или даже лет неуклонной круглосуточной ме­дитации. Нельзя преуспеть, погружаясь в это обучение хотя бы и вплотную, но не подолгу и с частыми перерывами. Также вы­сот шаматхи не достичь, если уходить во множество кратких за­творов — на несколько недель или месяцев. Необходимо долго неуклонно медитировать, не прерываясь. Срезать не удастся.

Созерцатели, достигшие девятой стадии равновесия вни­мания, описывают ее просто как «совершенство». Ум прихо­дит к еще более глубокому состоянию безмолвия и покоя, и это теперь можно уподобить царю всех гор — горе Меру. Вполне понятно, что в это время вы можете подумать, что это и есть шаматха. Вы почти уже там.