![]() Главная страница Случайная страница КАТЕГОРИИ: АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника |
Передача мыслей 2 страница
Поэтому я прошу вас обратить внимание м-ра Субба Роу на эти факты, дабы он смог объяснить их сколь-нибудь приемлемым образом. Прилагаю к этому письму выдержки из «Махабхашьи», Каияты и Нирукты, затрагивающие данную тему. С братским приветом, Н.Бхашьячари
Я могу лишь поблагодарить м-ра Бхашьячари за то, что он привлек мое внимание к неправильной ссылке, допущенной в моей третьей лекции. Вместо того чтобы сослаться на «Бхашьяпрадиподьоту» и «Спхотаваду» Нагешабхатты, я по ошибке указал на саму «Махабхашью». А ведь когда я высказывался на тему, затронутую в письме вашего ученого корреспондента, я действительно имел в виду замечания Нагешабхатты по поводу четырех форм Вак, изложенные им в «Спхотаваде». Разумеется, в своей «Махабхашье» Патанджали интерпретировал первоначальный рик Ригведы с позиции грамматика; но он, несомненно, признавал важность интерпретаций хатха-йогов и раджа-йогов, о чем свидетельствуют те символы, которые он сделал элементом мистического декора в храме Чидамбарама. Помимо мистической символики, Нагешабхатта мог опираться в интерпретации этого рика на очень древние и почтенные авторитеты. Философы и сочинители, принадлежащие к различным направлениям, предлагают около семи различных его интерпретаций. Перечисленные мною четыре формы Вак свойственны, с одной стороны, интерпретации хатха-йогов и мантра-йогов, а с другой стороны — раджа-йогам. Я мог бы предложить вашему ученому корреспонденту обратиться к комментарию Ви-дьяраньи к 45-му рику 164-й сукты 22-й ануваки первой мандалы Ригведы. В этом комментарии перечислена и объяснена большая часть существующих интерпретаций. Ученый комментатор говорит о паре, пашьянти, мадхьяме и вайкхари и описывает последовательность их развития с точки зрения мантра-йогов и хатха-йогов. Не лишним будет также вспомнить, что говорят по этому поводу «Йогасикха» и другие упанишады. Высказанное мною в лекции мнение, а вместе с ним и утверждения Нагешабхатты, подкрепляется и более авторитетным источником, таким, как комментарий Шанкарачарьи к «Нрисимхоттаратапани». Четыре формы Вак трактуются в нем с точки зрения тарака раджа-йоги. Хотелось бы обратить особое внимание читателей на объяснение понятия мадхьяма. Мадхьямой* она названа оттого, что занимает промежуточное положение между объективной формой и субъективным образом. Внимательное прочтение этой части комментария убедит читателя в том, что приводимые в ней объяснения были, по сути дела, положены в основу многих умозаключений, которые я сделал относительно четырех форм Вак в своих лекциях. Принадлежит ли этот комментарий Шанкарачарье, как полагают многие, или же Гаудападе, как утверждают некоторые, его авторитет неоспорим. Я не считаю нужным дополнительно ссылаться на различные трактаты, посвященные «Мантра-шастре», так как полагаю, что процитированных выше авторитетов вполне достаточно для подтверждения обоснованности моих выводов. Возможно, в будущем мне еще придется вернуться к мистической философии Вак, чтобы проанализировать ее подробнее.
Часть III
РЕЦЕНЗИИ
«ФИЛОСОФИЯ ДУХА»
Книга с этим названием, претендующая на изложение «философии духа», заключенной в «Бхагавад-гите», уже была предложена вниманию читателей «Theosophist», благодаря рецензии, напечатанной в декабрьском номере за 1881 г., а также авторскому ответу на эту рецензию, опубликованному в номере за март 1882 г. Оценив серьезность проблем, рассматриваемых автором публикации, а также двух упомянутых выше статей, я счел полезным подвергнуть более или менее обстоятельному анализу те выводы, которые автор делает относительно авторства и философии «Бхагавадгиты», а также ее эзотерического базиса, или обоснования. Коль скоро автор не только публикует свои собственные рассуждения по вопросам, рассматриваемым в этой древней книге, но и уверяет публику, что эти его рассуждения во всем согласуются с древней философией Вьясы, то я, как индус, считаю себя вправе возразить против занятой автором позиции, если его взгляды, по моему скромному разумению, расходятся с точкой зрения ортодоксальных пандитов и посвященных древней Арьяварты, равно как и современной Индии. Надеюсь, что этот ученый джентльмен окажется настолько любезен, что простит меня, если в этой статье мне, к сожалению, придется уделить гораздо больше внимания тому, что представляется мне недостатками его книги, нежели ее несомненным достоинствам. Хотя я не склонен считать автора спиритуалистом — в том смысле, который вкладывают в это имя его так называемые современные носители, он все-таки предпринимает очевидную попытку придать философскую форму их грубым представлениям о «развоплощенных духах»; но, к счастью, с авторами, подобными м-ру Оксли, возможна разумная и полезная дискуссия на тему разногласий, существующих между теософией и спиритуализмом. В этой статье я намерен прежде всего рассмотреть авторскую теорию подлинного происхождения священных писаний в целом и «Бхагавадгиты» в частности; а затем — его разбросанные по всей книге замечания по поводу того, что он сам называет астромасонской основой вышеназванного писания, а также его взгляды на некоторые изложенные в нем учения. Прежде всего необходимо точно определить, какого мнения придерживается м-р Оксли относительно строения человека и эволюции того, что сам ученый автор предпочитает называть «жизненным принципом», после смерти. Автор признает троичность человека и перечисляет три составляющие его сущности — тело, дух и душа. Он называет «Душу» «сокровенной частью всего», «вечной, нетленной, неизменной и неотделимой от великой Жизни, именуемой Богом»; и в то же время описывает «Дух» как «внутреннюю, или промежуточную, активную силу, которая направляет, стимулирует и использует как собственный инструмент тело или ту оболочку, которая является внешней по отношению к нему» (с. 221). Из этих пояснений можно заключить, что автор подразумевает под «душою» и «духом» те самые сущности, которым соответствуют санскритские термины Атма (7-й принцип) и сукшмашарира (или лингашарира) соответственно. Автор, конечно же, волен приписывать этим словам любое дополнительное значение, коль скоро английские авторы еще не до конца определились с их трактовкой. Однако мне кажется, что даже им самим сформулированного значения слова Дух автор не всегда придерживается по ходу изложения; ибо он говорит далее о том, что существуют 12 ступеней, или стадий, восхождения (с. 40), которые заключенный в человеке жизненный принцип должен пройти в процессе своей духовной эволюции. Нам говорят также, что, достигнув 12-й ступени, человек становится ангелом. Возможность дальнейшего роста — от ангельского состояния еще дальше вверх (или внутрь) — тоже признается, но автор даже не пытается описывать его. Он говорит далее (с. 53, 56, 181 и т.д.) о том, что определенные индивиды неким мистическим образом связаны с определенными духовными сообществами: «вбирают в себя направляемый ими жизненный поток» и воспринимают их влияния. По мнению автора, каждый человек в процессе духовной эволюции становится ангелом того или иного вида. Я же утверждаю, со всем уважением к гуру автора, что эти взгляды вовсе не гармонируют с учениями Вьясы и других риши древней Арьяварты. Разницу между учениями древней арийской эзотерической науки и вышеизложенными гипотезами невозможно в полной мере осознать, не определив предварительно значения, которое автор придает слову ангел. Хотя определение этого понятия в книге нигде не дано, из примечания на странице 93 можно с уверенностью заключить, что под ангелом подразумевается дэвата. Те, кто знаком с санскритской мифологией, хорошо знают, что существует несколько классов дэват, что эти классы исчезают в конце каждой манвантары[11] и что с началом каждой последующей манвантары появляются их новые классы, или племена (ганы). Из индусских пуран и из самой Махабхараты можно также заключить, что ни отдельные дэваты, ни их племена в своей совокупности не претерпевают никаких изменений, не переселяются в другие носители и не переходят ни в более высокие состояния, ни на более высокие уровни существования. Ни один индус никогда не слышал о якше или гандхарве[12], ставших дэвами; или о дэве, ставшем более возвышенным существом. Однако действительно серьезное расхождение между авторской теорией и учениями древних риши проявляется во взглядах на различные уровни, или «состояния бытия», присущие человеку, и на их эзотерическое значение. Стремление отыскать хоть какой-нибудь намек на связь с 12 знаками Зодиака едва ли не во всем, что касается древней арийской религии и философии, вероятно, как раз и натолкнуло автора на мысль о 12 уровнях в человеке, соответствующих 12 знакам Зодиака; и похоже, что эта теория вполне согласуется с учением его гуру. Однако, как мне кажется, у автора нет права инкорпорировать в арийскую доктрину ни учения своего гуру, ни свои собственные предположения, если только он не может убедительно доказать, что они полностью согласуются с учениями древних риши. А теперь я попробую рассказать о том, что в действительности говорит арийская доктрина об этих уровнях, или ступенях, — разумеется, только в том объеме, который я имею право передать в статье, предназначенной для публикации. Учение о семеричном делении человека уже предлагалось вниманию читателей журнала «Theosophist» в статье под названием «Фрагменты оккультной Истины»[13] и в последующей статье, непосредственно связанной с первой и завершающей ее (эта вторая статья была напечатана в январском номере того же самого журнала)[14]. Семь сущностей человека соответствуют 7 составляющим его принципам. Но риши признавали 16 стадий восхождения, а не 12, как ошибочно полагает автор, от притхвитаттвы до «вечной и бесконечной монады» — авгоэйда, осеняющего каждого человека, яркой звезды в конце шо-дашанты (завершение 16-го этапа восхождения). Сам Бусирис, когда пребывал в форме человека, Кришны Двайпаяны (!), говорил о шодашанте, о чем свидетельствуют многие священные писания, приписываемые Вьясе. С точки зрения арийской философии, автор прав в своем утверждении, что человек становится совершенным, когда достигает 11-й ступени; но он ошибается, когда говорит, что, достигнув следующей ступени, человек становится «ангелом», или дэвой. Природа последних 5 ступеней не до конца понятна даже обычному посвященному (посвященному, находящемуся на одном из подготовительных этапов). Так стоит ли удивляться тому, что такой автор, как Оксли, не знающий ни санскрита, ни индийской мифологии, ни восточных методов аллегорического изложения духовных истин, ни даже физиологии и психологии в том их виде, в котором их знали древние, но тем не менее пытающийся интерпретировать древние арийские доктрины, может ошибиться в истолковании значения 12 ступеней? Каждый, кто сможет правильно понять значение 8-й адхьяи (главы) «Бхагавадгиты» и сравнить оригинал этой главы с ее авторским переводом, вряд ли усомнится в справедливости наших утверждений. В этой главе Кришна, говоря о будущем состоянии человеческого бытия после смерти, утверждает, в общих чертах, что заключенный в человеке «жизненный принцип» (возможно, каранашарира?) приобретает форму и характер того существа или той сущности, на которой человек сосредоточенно концентрирует свое внимание. И поскольку человеку нежелательно размышлять о каком бы то ни было еще духовном существе, кроме самого Кришны, последний советует Арджуне сосредоточить свои мысли на нем. Но кто такой Кришна? «Бхагавадгита» дает недвусмысленный ответ на этот вопрос. Рассказывая о своей вибхути (как это называется на санскрите), Кришна начинает с фразы «Ахаматма»[15] («Аз есмь Атма» — 7-й принцип в человеке). Если следовать авторской фразеологии, Кришна — это «душа», внутренний принцип в человеке. В некоторых фрагментах своей книги автор действительно придерживается этого истолкования; но для того чтобы признать претензии Бусириса на авторство Махабхараты, необходима, как мне кажется, совершенно иная интерпретация. Рекомендуя созерцание (или дхьяну) своей собственной Атмы, Кришна называет два разных способа реализации этой цели в 9-й, 12-й и 13-й шлоках вышеупомянутой главы. Для меня оказалось вполне достаточно перевода 9-й шлоки автором, чтобы убедиться в отсутствии у него четкого представления об эзотерическом значении этих строк; к тому же он явно принимает описанное в этой шлоке духовное существо, или сущность, за собственного ангела-хранителя. Он переводит глубокомысленный санскритский эпитет пуранам, как будто он обозначает «древнего ангела». Я был бы очень рад узнать, в каком это санскритском словаре данному термину приписывается такое значение; или какие еще санскритские слова из этой шлоки могли бы навести на мысль об «ангеле». Этот пример неточного перевода, равно как и некоторые другие аналогичные казусы, убеждают меня в том, что автор сформулировал свои теории до того, как взялся за изучение эзотерического значения «Бхагавадгиты»; и что в этой книге он искал прежде всего подтверждения своим собственным умозаключениям, стремясь отождествить современный спиритуализм (какая бы ученая форма ему ни придавалась) с тем, что он сам предпочитает называть «древним йогинизмом» (с. 87). На самом деле в рассматриваемой шлоке (или стихе) нет никаких намеков на какого-либо ангела, дэву или бога. Последние пять ступеней лестницы восхождения имеют в точности такое же значение, которое приписывается эзотерическим буддизмом четырем небесным Дхьяни-буддам и Ади-будде. В 9-й и 10-й шлоках Кришна явно ведет речь о Дхья-ни-буддах, а в последующих стихах говорит об Ади-будде — состоянии, олицетворяемом Пранавой[16]. Хотя для обозначения Дхьяни-будд он использует слово пуруша, об Ади-буддах он говорит так, как будто это всего лишь состояние[17]. Дать автору ключ к загадке этих «Дхьяни-будд» могли бы два выражения из 9-й шлоки — анушаситарам и адитьяварнам. Мне не позволено излагать в журнальной статье взгляды древних риши на эти 5 ступеней восхождения — духовный аналог 5 надстроек над комнатой царя в великой египетской пирамиде, а также философию, раскрывающую значение буддийской доктрины этих 5 будд. В данном случае достаточно будет сказать, что эти небесные «Дхьяни-будды» появились (по утверждению Вьясы) еще до того, как начался нынешний этап творения, или эволюции, а значит — до того, как эволюционировал самый первый Дэва, или Ангел. Таким образом, их следует считать существами еще более высокого порядка (в духовном плане), чем даже Брахма, Вишну и Ишва-ра — три верховных божества индусского пантеона, поскольку Дхьяни-будды являются непосредственными эманациями Парабрахмана. Автор сможет лучше понять значение моих слов, если изучит рассказы о «творении» в текстах индусских пуран и поймет, что древние риши называли Санакой, Са-нанданой, Санат Кумарой и Санатсуджатой. Из учений самого Кришны, изложенных в той же самой главе, явствует, что превращение в ангела после смерти (или даже в Бусириса, подателя света) вовсе не является той заветной мечтою, к которой стремится каждый истинный йог. Древние риши Арьяварты прилагали немало сил к тому, чтобы растолковать своим последователям, что человеческий дух (7-й принцип) обладает статусом, силой и святостью, на которые не может претендовать ни один бог, дэва или ангел индусского пантеона[18]; а в пуранах сказано, что людям под силу такие дела, с которыми не справились бы все 33 крора' дэвов, обитающих в сварге. Рама, в образе человека, побеждает Равану, великана, выставившего против него все ангельские воинства Небес. Опять же Кришна, тоже в человеческом образе, победил Наракасуру и еще несколько ракшасо-в, которым не решался противостоять сам Индра. И еще, Арджуна — человек (о чем дополнительно свидетельствует нарочито присвоенное ему Вьясой прозвище «Нара»), которому удалось уничтожить «калакейев» и «ниватакавачей» (два племени рак-шасов, или демонов, которых сами дэвы считали непобедимыми) и даже победить самого Индру, с помощью своего друга Кришны. Если ученый автор попробует прочесть наши пураны между строк и ему удастся выявить ту великую идею, которая зашифрована в наших мифах и аллегориях, он сможет лучше понять слова наших древних учителей о человеческом духе (7-м принципе) и его превосходстве над всеми ангелами сварги. Даже на нашем, земном уровне существования индусский «йог» и буддийский «архат» стремятся достичь неизмеримо большего, нежели просто вхождения в сваргу, а именно: состояния вечного покоя, непостижимого и недостижимого даже для дэвов. И я могу уверить автора, что восточный адепт без всякого энтузиазма воспринял бы весть о том, что после смерти ему предстоит оказаться в сварге, или же стать «ангелом». А Кришна и вовсе заявляет (гл. 8), что даже пребывание в брахмалоке нежелательно для человека, который стремится к Свасварупад-жнане — познанию себя. С учетом данных обстоятельств не приходится сомневаться, что любой индус с большим удивлением воспримет странное заявление автора о том, что «Бусирис, ангел», коего мы рассматриваем исключительно в том значении, которое присваивает ему автор, не так давно возвестил в ходе одного спиритического сеанса в Манчестере или в Лондоне, что автором Махабхараты был именно он. Если смысл этого утверждения автора заключается в том, что сущность, или «жизненный принцип», земным олицетворением которого 5000 лет тому назад был Вьяса, ныне воплощает на ангельском уровне Бусирис или, если сформулировать то же самое иными словами, что Вьяса стал теперь ангелом по имени Бусирис, его индусским читателям вряд ли удастся примирить эту гипотезу с учениями их древних риши, если только не предположить, что Вьяса, вопреки существующему мнению, был при жизни не великим Риши на земле, не Адептом и даже не Посвященным, но просто почитателем какого-то отдельно взятого ангела и дэвы и всю свою сознательную жизнь посвятил размышлениям об этом дэве, желая только одного — достичь «ангельского состояния» и после смерти пребывать в свар-ге (или в раю). После этих предварительных замечаний перейду теперь к рассмотрению претензий Бусири-са на авторство над Махабхаратой. На основании имеющихся в книге м-ра Оксли указаний на эту тему можно сделать один из двух нижеследующих выводов: либо Вьяса стал теперь ангелом по имени Бусирис, как уже было сказано выше, и во время написания эпической поэмы его вдохновлял либо, невзирая на то, что Вьяса уже, вероятно, достиг мокши, или нирваны, и перешел на более высокий уровень существования, нежели Взяв на вооружение одну из этих двух гипотез, читатель ожидает, что ему, и это вполне естественно, будут предложены какие-либо доказательства в пользу оной, основанные на фрагментах текста «Бхагавадгиты» или других частей Махабхараты. И то, что автор уверяет нас (с. 181), будто люди, способные воспринимать мудрые речения ангелов и упрощать их до уровня человеческих писаний, «весьма благоразумно предпочитают оставаться в неизвестности», позволяет нам надеяться, что наши ожидания действительно сбудутся. Однако все внутренние свидетельства, которые смог собрать о своем ангельском герое автор, сводятся к следующему: I. Вьяса[19] означает «записывающий»: и следовательно, это имя явно указывает на Кришну Двай-паяну, намекая на то, что именно он является подлинным автором Махабхараты. В ответ на это утверждение я позволю себе заметить, что имя Вьяса можно перевести как записывающий лишь с очень большой натяжкой, так как на самом деле оно означает — тот, кто развивает или проясняет мысль. Тот предмет или учение, которые он развивает и проясняет, являются тайной для непосвященной публики. Данный эпитет присваивался в древние времена Высшим Гуру Индии. А в «Линга-пуране» сказано, что автор Махабхараты был 28-м по счету Вьясой. Я не стану объяснять здесь истинное значение упомянутых 28 воплощений[20]; скажу только, что тем предметом, который эти Махатмы[21] развивали и проясняли для наставления высшего круга своих учеников, была Пранава (см. «Курма-пурану»). А о мистическом развитии и прояснении Пранавы автор может кое-что узнать только в той священной области, где Сведенборг советовал своим читателям искать «Потерянное Слово»*, да в некоторых неисследованных и малоизвестных районах Индии. II. Саньджая, по мнению м-ра Оксли, был намеренно введен в ход повествования, чтобы дать понять читателю, каким образом «Бусирис» передал Вьясе божественные истины. На странице 61 автор пишет по этому поводу следующее: «Саньджая означает посланник (или, если интерпретировать это имя с точки зрения спиритуалистического опыта, передающий сообщение дух, или ангел). Этот посланник постепенно сливается с индивидуальностью и организмом воспринимающего (медиума), коему присваивается имя (или титул) Кришна». Интересно было бы узнать, на каком основании автор утверждает, что Саньджая, в переводе с санскрита, означает посланник? Никто бы не стал с ним спорить, если бы он просто давал придуманные имена воображаемым ангелам. Но вправе ли автор превратно истолковывать санскритские имена, даже не зная этот язык, или уверять английскую и индийскую публику в том, что «грубые представления» современных спиритуалистов и его собственные рассуждения целиком и полностью гармонируют с учениями, изложенными в священных книгах арийцев? Вот что он говорит на странице 55 своей книги: Понимание великого закона Прилива (о котором большинство людей не только не имеет представления, но даже никогда и не слышало) позволяет нам согласиться с утверждением нового ангела Бусириса, что именно он является автором Махабхараты. Хотя я мало что знаю об упоминаемом автором «великом законе Прилива», мне кое-что известно о реально действующем законе Отлива (о котором никогда не слышало большинство авторов, а большинство читателей не имеет представления). И этот закон позволяет мне предположить, что обычные фантазии нередко принимают за реальность, особенно если автор полагает, что руководствуется в своей работе «вдохновением» свыше. Если Саньджая действительно олицетворяет ангельский разум, который передал Вьясе истины, воплощенные затем в «Бхагавадгите», то чем тогда можно объяснить тот факт, что в последней главе — той самой, где, по мнению автора, как раз и сокрыт, по сути дела, ключ к правильному пониманию всей философии, Саньджая сообщает Дхритараштре, что милостью Вьясы (Вьяса праса-дена) ему удалось услышать сокровенные истины, поведанные Кришной? Понять слова Саньджаи можно, только прочитав в начале «Бхишмапарвы» о мерах, предпринятых Вьясой для того, чтобы слепой Дхритараштра мог получать информацию о ходе войны между пандавами и кауравами. Вьяса фактически наделил Саньджаю на какое-то время такими способностями, как дурадришти и дура-шравана', и сделал его неуязвимым, дабы он мог присутствовать на поле сражения и сообщать обо всем увиденном и услышанном слепому старцу. Факты, предоставляемые нам текстом Махабхараты, совершенно несовместимы с авторской теорией, если только мы не готовы предположить, что Вьяса злонамеренно лгал, пытаясь скрыть подлинного автора Махабхараты. Однако сам автор уверяет нас в том, что «писцы», подобные Вьясе, «весьма благоразумно предпочитают оставаться в неизвестности». Все это заставляет меня считать авторские предположения насчет Саньджаи и ангельского разума неубедительными, если только он не сможет достаточно аргументированно доказать обратное. III. Опять же, на 54-й странице своей книги, объясняя значение слов кришна и двайпаяна, автор заявляет, что кришна означает черный, а двайпаяна — труднопостижимый, что «в духовной интерпретации символизирует состояния человечества, коему адресовано это откровение». Вероятно, этими словами автор пытается доказать, что прозвище, данное Вьясе, также содержит в себе некоторое свидетельство тому, что автором откровения был Бусирис. Однако и здесь автор допускает неправильное истолкование санскритского слова двайпаяна, дабы сделать из него очередной аргумент в пользу своей собственной теории. Это прозвище было дано Вьясе, поскольку он родился на острове (двипа) на реке Ганг, что подтверждается самим текстом «Бхараты». И пока автор не докажет нам, что все санскритские слова, которые он неверно переводит, на самом деле относятся к ему одному понятному языку мистерий (к коему он уверенно причисляет, например, два имени — «Озирис» и «Бусирис»), ошибки, подобные только что упомянутым, неизбежно будут производить неблагоприятное впечатление на его читателей-индуистов. На этом все внутренние свидетельства, которые ученый автор смог привести в поддержку притязаний Бусириса, исчерпываются. И если, в силу только что приведенных контраргументов, эти свидетельства следует признать более чем бесполезными, то что еще может побудить нас признать обоснованность заявлений, с которыми Бусирис, как нам говорят, выступил в Англии? Похоже, что автор может выдвинуть в защиту собственной теории только тот факт, что многие священные книги были написаны благодаря вдохновению свыше, да еще собственное свидетельство новоявленного претендента на авторство. Что касается первого из двух сделанных выше предположений, то я уже говорил, что, с точки зрения индуса, тот факт, что Вьяса был при жизни адептом и Махатмой, абсолютно несовместим с последующим утверждением, будто сейчас он стал ангелом или дэвой. Разумеется, я не вижу ничего prima facie невозможного в том, чтобы ангел передавал какую-то информацию смертному, хотя мое представление о природе этих так называемых «ангелов» в значительной мере отличается от авторского. Осмелюсь утверждать, однако, что каждый, кто знаком с восточными адептами и с их способностями, едва ли согласится признать, что такому адепту, как Вьяса, могла потребоваться помощь какого-нибудь ангела или дэвы в процессе изучения и изложения духовных истин. Единственным авторитетным и непогрешимым источником вдохновения в том, что касается высших духовных истин, восточные адепты признают вечную и бесконечную Монаду — по сути дела, собственную Атму человека. Адепт может прибегать к помощи элементалов и других полуразумных сил природы, если сам того пожелает. А его собственных внутренних сил и способностей вполне достаточно для того, чтобы получить, в случае необходимости, любую информацию, которую могли бы передать ему ангелы вроде Бусириса. Я ничего не хочу сказать о методах постижения духовных истин, используемых «адептами» Франции, «адептами» Америки и, возможно, адептами Патагонии и Зулуленда*, на которых ссылается «Алиф» в своей напечатанной в «Psychological Review»* рецензии на ту же авторскую книгу. Но Вьяса был восточным адептом, а это значит, что он должен был обладать, по крайней мере, теми способностями, которыми обладают нынешние адепты Индии и Тибета. В индусских пуранах, конечно же, должны быть описаны случаи, когда посвященные получали необходимую им информацию и наставления с помощью разумных сил природы. Но эти разумные силы мало напоминают ангелов, подобных Бусирису. Если автор поймет, каким образом адепт общается с этими силами, и отыщет ключ к прочтению шифра, используемого самой природой, он сможет лучше понять разницу между общением с духами во время спиритических сеансов и способом получения информации на самые разные темы, коим владели посвященные древней Арьяварты. Но была ли вообще какая-то необходимость в откровениях при написании Махабха-раты? Что касается упоминаемых в ней исторических фактов, то тут Вьясе не было нужды напрягать свои внутренние чувства, поскольку он описывал события, происходившие буквально у него перед глазами. Ведь он был фактически «отцом» Панду и Дхритараштры, и все описываемые в Махабхарате события происходили при его жизни. Что же касается различных философских бесед, таких, как «Бхагавадгита» в «Бхишмапарве», «Санат Суджатия» в «Удьогапарве» и «Уттарагита» в «Анушасаникапарве», то многие ученые пандиты Индии считают, что первоначально они не входили в текст Махабхараты. Чем бы они ни обосновывали эту точку зрения, те, кто знаком с подлинной историей арийской мысли, знают, что зафиксированные в Махабхарате эзотерическая наука и философия существовали задолго до рождения Вьясы. Так что это произведение вовсе не знаменовало собою наступление новой эры в арийской философии или появление в арийском мире нового Божьего Промысла, вопреки предположению автора. И хотя Вьясу называют обычно основоположником учения веданты, этот титул он заслужил не за Махабхарату или какой-либо из ее разделов, но за свои знаменитые «Брахма-сутры», которые, как принято считать, содержат в себе полное изложение учений этой школы. Специальная ссылка на эту книгу есть в стихе 5-м главы 13-й «Бхагавадгиты», где Кришна сообщает Арджуне о том, что природа кшвтры и кшетраджны подробно описана в «Брахма-сутрах». Ничего не зная о существовании этого великого философского труда, автор решил, что санскритское выражение «Брахма-сутры» обозначает просто «заповеди, связанные с божественными истинами». А если бы автор хоть сколь-нибудь представлял себе важность этого сочинения, то, боюсь, Бусирис заодно объявил бы себя автором также и «Брахма-сутр». Но если Вьяса составил эти сутры до того, как Кришна поведал Арджуне истины «Бхагавадгиты» — а текст упомянутой шлоки свидетельствует именно об этом, — то всякая необходимость обращаться за помощью к Бусирису при написании «Бхагавадгиты» полностью отпадает, так как описываемая в ней «философия духа» уже была в полной мере изложена в упомянутых сутрах. Возможно, автор скажет: «И все же я не вижу причин, почему я не должен верить словам Бусириса». Он может также заявить, что доподлинно знает, что «это были слова ангела; и поскольку ангел не может говорить неправду ни при каких обстоятельствах», то приходится верить тому, что «Махабхарата действительно является произведением Бусириса».
|